jueves, julio 05, 2007

La copia feliz del edén.

La copia feliz del edén.


Por:

Vicente Pérez Moreira

Homero ante la TV

Homero salé del trabajo a las 18:00, llega a su casa a las 19:30 ya que paso media hora a tomar una cerveza o dos donde Moe. Abre la puerta, saluda, se sienta en su lugar del sofá y prende la televisión.

Homero frente a la televisión, pierde su conciencia de que es Homero. Sus sentidos se concentran en lo que proyecta la niñera del siglo XX, y en un instante, el ser de su conciencia deja de ser consciente de sí mismo, para como un plato vacío abrirse a recibir de la televisión, el mundo, la verdad de la imagen de mundo.

La televisión lo hará parte del "mundo real", le dirá que comprar, que beber, que es divertido, que se disfruta, quien es importante, y quien no, la televisión le dirá por quien votar en las elecciones, que comer, que regalar a sus hijos, cuales son las noticias, que es lo que ocurre en el mundo.

Bart, lo más probable es que no se enfrente a la televisión de la misma manera que Homero, o quizás, si, sólo que en Bart, además de la televisión, estará internet, que en cierta forma también le dirá que es la realidad, sólo que en internet, el deberá buscar cual es la realidad que más le acomoda. Quizá en este aspecto influya, fuertemente en el la televisión, y en cierta forma, se sentirá quizá mejor consigo mismo, en el momento en que una vez formateado por la televisión entre en el mundo virtual y "escoja" cual es su verdad.

De este modo nos encontramos con dos generaciones, si quisiéramos agregar una tercera, nos encontraríamos con el papá de Homero, a quien fue la radio, el cine y el gobierno de una forma más directa que a Homero, quienes le dijeron que era lo "real" cual era la "verdad" del mundo, y formaron en el lo que de un modo heideggeriano llamaremos su "imagen de mundo".

Mimesis

Para Aristóteles todas las artes son imitación, así por ejemplo distingue entre Historia y Poética, donde la poética es la imitación de hechos, fábulas "verosímiles" (que podrían ser reales), una imitación de las cosas reales según distintos medios (pintura, palabra, etc.). Siguiendo con el razonamiento aristotélico, la base del aprendizaje es la mimesis o imitación, que es connatural al hombre -incluso llega a decir en estas palabras que el hombre es un animal mimético-, por tanto, toda imitación produce un aprendizaje. Aprender agrada a los hombres, es decir, hay un componente importantísimo y es el placer. "Ver" lo imitado, aquello que es producto de la mimesis produce placer, y por esto a los hombres les agradan las artes.

La tragedia griega, será en Aristóteles bien llevada en la medida en que su verosimilitud, lleve al espectador a sentirse ante una situación posible, en la que él, se pueda identificar con el personaje, dentro de una situación de transfiguración estética, donde, la pregunta por el qué debo hacer, es respondida desde la alta idealidad helénica. Para Aristóteles la tragedia será el género mimético por excelencia. Para nosotros diremos que el mundo mismo se ha constituido una realidad mimética, de la que nos costará distinguir lo real de la ficción en un juego similar al problema del huevo y la gallina.

Existe una realidad real, de la cual nuestra realidad es mimesis. Para Platón, si, y esta será la razón por la que la mimesis es despreciable, como copia de lo real, que a la vez tergiversa lo real, transformándolo en verosimilitud, inexacta. Para Aristóteles en cambio, está verosimilitud será la función más propia y digna del arte en cuanto es capaz de educar y enseñar valores en un proceso catártico que conduce al espectador a formularse problemas éticos y morales, que lo lleven a ser una mejor persona en su vida cotidiana dentro de la polis.

Pero si nos enfrentamos al problema de si la realidad es mimesis de otra realidad o si lo que Aristóteles denomino como proceso mimético es sino la construcción misma de la realidad.

Es lo real lo que Homero ve ante la televisión, cuando cree que es real, o es en realidad, una copia de la realidad, lo que se proyecta en la pantalla chica.

Esto se plantea fuertemente en el proceso que denominaremos como construcción de imagen de mundo, o que desde un punto de vista más artístico podríamos denominar como construcción estética de la realidad.

Cuando Huidobro dice que las cosas cantan una palabra que debe ser dicha, cuando el hombre invisible de Neruda se ve ante el problema de que todo le pide ser cantado, pues todo debe y quiere ser en poesía. Entonces que es lo real, es la poesía misma, el poema, o lo que ha sido cantado.

Para el oyente, el espectador, cual es entonces la realidad.

Nos encontramos ante la fundación de los lenguajes, y entonces que es lo propio de las cosas, el significado o el significante.

Los significantes toman valor, cuando son capaces de inventar mundos nuevos, cuando el adjetivo sino no da vida mata.

Bergson nos dice: "Ainsi la montagne a pu, de tout temps, communiquer à ceux qui la contemplaient certains sentiments comparables à des sensations et qui lui étaient en effet adhérents. Mais Rousseau a créé, à propos d'elle, une émotion neuve et originale. Cette émotion est devenue courante, Rousseau l'ayant lancée dans la circulation. Et aujourd'hui encore c'est Rousseau qui nous la fait éprouver, autant et plus que la montagne. Certes, il y avait des raisons pour que cette émotion, issue de l'âme de Jean-Jaques, s'accrochât á la montagne plutôt qu'à tout autre objet : les sentiments élémentaires, voisins de la sensation, provoqués directement par la montagne devaient s'accorder avec l'émotion nouvelle. Mais Rousseau les a ramasses; il les a fait entrer, simples harmoniques désormais, dans un timbre dont il a donné, par une création véritable, la note fondamentale."[i]

Se establece una melodía, mimética quizás, que conjuga realidad y creación, yendo más allá de lo que quizás podría haber sido, pero, en un proceso que dista bastante de la copia aristotélica. No hay copia, sino hay refundición, que funda una realidad distinta, nueva, a la que el hombre llama realidad.

El concepto, en el que se posa el espíritu hegeliano, no habla de una complejidad fundada en los caracteres básicos de significado y significante, pero en donde las complejidades historias, y las creaciones constantes, en las refundiciones humanas, crean una realidad conceptual profunda en donde es prácticamente imposible llegar a introducir el bisturí analítico en búsqueda de lo propiamente real, versus lo creado.

Si el Chile de Ercilla, es fértil provincia y señalada[ii], y el de Gabriela Mistral[iii], es principalmente, montaña, mar, araucanía y valle del Elqui. No es que el Chile verdadero sea eso, pero tampoco es que eso sea copia de Chile. Una fundación estética como la de Ercilla, Mistral, Neruda, Rugendas, Subercaseaux, etc., no son la copia feliz, sino parte de los elementos en una refundición orgánica y dinámica de procesos creativos que van labrando una realidad, construyéndola, como la definición misma de un hombre, que es elaborada por si mismo y por todos los demás que tiene la posibilidad de decir algo.

Ese algo, se dirá en todas las posibilidades de decir.

Si bien, “…la producción artística tiene su ser peculiar que la especifica, que le otorga un valor propio y esencial. Su carácter irreductiblemente artístico impide que sea sólo crónica, descripción, testimonio histórico o fuente de investigación científica. Es su ser y valor propios los que la sustantivan: no reconocerlos sería mutilarla en su calidad de obra de arte.”[iv]

Pero los procesos de refundición de la realidad van mucho más allá que eso en una construcción mimética de lo real.

Nuevamente la imagen de mundo.

Llamaremos este proceso de construcción mimética de lo real, a la constante renovación de la imagen de mundo. Si bien la mimesis podría ser descartada como copia de lo real, puesto que establecemos, como imposible el acceder a lo real mismo, si, podemos decir, que existe un proceso de construcción mimético de lo real, en cuanto la imagen de mundo, estableciendo el nombre imagen de mundo, a lo que Aristóteles denomino "real", va cambiando constantemente, es decir no es una imagen estática, sino un proceso de flujo, que a ratos pareciera muy similar pero es distinto. Diremos de este proceso de construcción, que es mimético, en la medida en que juega siempre en las reglas de lo anterior para lograr lo nuevo.

Rousseau, no dijo quizás nada nuevo de la montaña, mas que lo verosímil de ella misma, pero en este proceso de verosimilitud entre la montaña de Rousseau, y la montaña misma, en el hecho "mimético" de decir la montaña, copiándola, Rousseau dijo una montaña nueva, que será la montaña desde ahora en adelante. Se re-fundó la montaña y lo que esta era.

Un ejemplo claro de ello es nuestra propia fundación estética de la montaña, “…majestuosa es la blanca montaña, que te dio por valuarte el señor…” La montaña se vuelve a nosotros, su majestad la montaña, y no dejaremos de verla así, ante ella será un sentimiento de orgullo por su presencia, y a nadie jamás se le ocurriría lamentarse por su existencia, se le entrega de inmediato además una categoría femenina, que le da un nuevo carácter de sentirnos orgullosos, por esta mujer, grande y fuerte no nos amamanta y protege, que ha sido dada, para nosotros, para sentirnos orgullosos de ella, y no habrá quien se le ocurra hablar de Chile sin hablar de su montaña. No hacemos gran cosa por ella, y la mayoría de los chilenos, nunca han practicado montañismo, pero somos el país de la majestuosa montaña, y nos sentimos tremendamente orgullosos por ella. Este proceso de transfiguración semántica dado por lo verosímil del hacer mimético, conlleva una asociación de conceptos que crean un nuevo concepto más complejo, que se arraiga con fuerza en la presencia real.

Homero ante la TV 2

Cuando Aristóteles ve la importancia de la mimesis la ve justamente en el sentido que estamos rescatando aquí, de la verosimilitud, la construcción y re-fundación de realidad. Desde el punto de vista de la ética, el principal interés de Aristóteles, pasa a ser la función educativa que el hacer poético puede tener en la polis, como instancia de formación de ciudadanos. Así, la poética pone pie, en la Mimesis como el espacio creador, en la instancia de refundición de la realidad, en la catarsis, como espacio de purgación, este sólo es posible en la medida en que la mimesis sea verosímil, pues es finalmente es gracias a la verosimilitud que se da el espacio de transfiguración estética, el espectador, se compenetra en la obra, vivenciando en ella una experiencia novedosa, que lo lleva a cuestionarse moralmente, pero que a la vez le muestra lo que es el buen actuar, el bien hacer, según el canon griego. Además en este proceso, catárquico, experimente una suerte de enajenación de sus propios problemas personales, ante la magnitud de las dificultades expresadas, o también por el hecho de entrar en un nuevo plano de realidad, una nueva imagen de mundo, según la cual, quizás el esta mejor de lo que estaba antes.

De este modo la televisión en Homero, es un ente enajenante de problemas, por un lado, mientras además le permite una inserción en la realidad, dándole, la llave de entrada a una nueva imagen de mundo, una nueva instalación, que lo define como una parte de la sociedad, le da cabida en el mundo, y lo hace sentirse tranquilo consigo mismo. Homero se siente feliz. Estando el feliz, todos son felices. Y ser feliz, es la clave para que el sistema funcione, en el instante de la infelicidad, entonces la imagen de mundo se viene frágilmente a bajo.

El proceso mimético enunciado por Aristóteles ya no es sólo hacer la copia feliz del edén, sino que la hemos hecho, y creemos vivir en ella, o por lo menos eso nos hacían cantar todos los Lunes, en la escuela de Mallarauco, para que supiéramos donde estábamos parados.

Saludos cordiales,



[i] Henri Bergson Oeuvres, Presses Universitaires de France 6ª édition : 2001, août. Pp. : 1009 - 1010

Así, la montaña ha podido infundir en todo tiempo, a quienes la contemplan, ciertos sentimientos comparables a sensaciones, y que le están en efecto como adheridos. Pero Rousseau ha creado, a propósito de ella, una emoción nueva y original, que por haberla lanzado él a la circulación ha llegado a ser corriente. Y todavía hoy es Rousseau quien nos la hace sentir tanto o más que la montaña. Claro, había ciertas razones para que esta emoción nacida del espíritu de Jean-Jacques se asiera a la montaña mejor que a cualquier otro objeto: los sentimientos elementales, vecinos de la sensación, provocados directamente por la montaña, debían armonizar con la emoción nueva. Pero Rousseau los reunió y lo hizo entrar, simples acordes desde entonces, en un timbre del que ha dado, por una verdadera creación, la nota fundamental.

[ii] La Araucana de Alonso de Ercilla, podríamos decir es el poema inicial y fundador de la ficción de Chile, o de su realidad estética. La fundación de una nación requiere mucho más que sólo mecanismos legales. En este sentido, podemos hablar de Ercilla, como el primer fundador de la realidad estética de Chile en lengua castellana.

[iii] Me refiero al denominado Poema de Chile.

[iv] G. Galaz, M. Ivelic, “La pintura en Chile”, Ed.: Universitarias de Valparaíso, Valparaíso, 1981, pp.: 52.

Sobre Filosofía de Liberación

SOBRE FILOSOFÍA DE LIBERACIÓN

Por:

Vicente Pérez Moreira


INTRODUCCIÓN:

Desde las palabras preliminares, y sin previo aviso más que el contundente aviso, de un desafiante título, Dussel, nos plantea ya su problemática. Filosofía de la liberación, quiere, textualmente, decir, y con esto no aporto nada nuevo, a quien ya sabe castellano, filosofía que libera, es decir, alguien está no-liberado, y debe ser liberado.

Ahora bien, editorial nueva América, tampoco me parece casual, si hay una nueva quiere decir que hubo una antigua, y si la liberación va ha venir de manos de la nueva entonces se debe superar la antigua, ya que la antigua sería quizás la no-liberada. Pero entonces cabe la pregunta de qué nos vamos a liberar, o qué es eso por lo cual somos no-liberados. Y tengo que dar vuelta la página.

No hay paz, hasta se rompen las flores” enunciado por una niña de nueve años, nos puede parecer quizás hasta una cosa simpática, y más de alguna persona le dará el carácter de “tierno”, pero basta con abrir los ojos un poco y ver que en realidad se rompen hasta las flores. Qué sucede, se puede preguntar con algo de escándalo. Dussel, nos habla ya de lo que sucede, por si es que en algún caso, no pudiéramos notarlo. El fratricidio, el uxoricidio y el filicidio


[1] aparecen como jinetes del Apocalipsis, como las pestes del Nilo, contra los débiles, débiles, que pueden ser quizás desde la clave de Dussel, los no-liberados, pero ya me estoy adelantando mucho, los pueblos del tercer mundo, las mujeres campesinas y proletarias, y los hijos, la juventud, quizás yo agregaría aquí, a los pueblos indígenas, como percibiendo que en realidad, el mestizaje no ha sido, un punto de igualdad en este sitio de diferencias, digamos así, hay unos más mestizos que otros, más morenos que otros, y estos son también débiles, pero que, están implícitos cuando se habla de fratricidio, y yo sólo lo hago más explícito.

Dussel, dice “Escrito desde la periferia para hombres de la periferia” entonces esta filosofía de la liberación, que va dirigida a los no-liberados, estaría escrita desde y para la periferia, dando a entender de este modo, que los no-liberados, son aquellos de la periferia, los no-liberado, somos los de la periferia, y cuando hay periferia hay un centro, y siendo ésta una obra para los débiles, son entonces los de la periferia, es decir nosotros, los débiles, pero además es desde nosotros, los periféricos de donde se produce esta misma obra. Así la liberación deja de ser una intervención exterior que busque liberarnos, y pasa a ser una expresión interna para la liberación. Y liberación de qué, del centro, que nos constituye como periferia.

Aquí me cabe preguntar, si realmente queremos ser liberados. Porque, me queda la impresión de cierta manera se pretende trasladar el centro hacia donde nosotros estamos, que podría ser una de las alternativas, como lo podría haber pensado Hegel, es decir, que el espíritu de la historia se posara, en nuestro lugar, pero que de este modo, las cosas quedan igual, en el fondo los que antes eran centro pasan a ser periferia y entramos en el ciclo.

Por otro, lado, qué es esa liberación que se nos ofrece, porque si el liberarnos es igualarnos, en qué sentido queremos igualarnos, y si no lo es, entonces esta forma distinta de “liberados” de qué se trata. Es decir, no nos va a suceder que después no sepamos qué hacer con nuestra libertad, o que realmente esta liberación no exista en lo real, es decir que no halla un cambio como podría esperarse de todas las estructuras opresoras, sino que unas vengan a reemplazar a otras, como lo han sido, todos los procesos libertarios en la historia. Donde luego de fuertes y esperanzadas luchas por conseguir la libertad, ésta se ha transformado en un verdadero cambio de mando de las estructuras dominantes, como si estuviéramos impresos en la dialéctica hegeliana, haciendo necesarios a los oprimidos para la existencia de los opresores y sin posibilidad de salida real, y enfatizo en esta última palabra, real.

Cual es hasta aquí la diferencia entre liberación e igualación.

Continuo mi lectura y esto que se inició como una introducción ya viene siendo quizás el desarrollo, mismo de lo que quiero exponer. Pero bueno era un poco inevitable.

DESARROLLO

Dussel, nos plantea el tema del desarrollo de la filosofía, como un paso de períodos problemáticos a períodos de hegemonía, donde estos períodos problemáticos, es decir períodos, o situaciones en que la filosofía tiene tiempos creativos, y estos tiempos creativos Dussel, los sitúa en la periferia, por lo que el estar situados en la periferia daría al pensador una situación privilegiada con respecto al centro. El tema es que estas mismas creaciones libertarias, pronto se transforman en elementos de dominación del centro, así, presenta el caso de la ontología, que limitaría, “El ser es, el no-ser no”, de modo que todo lo que este fuera de las fronteras del ser, no es, es no-ser. “El ser llega hasta las fronteras de la helenicidad. Más allá, más allá del horizonte, está el no-ser, el bárbaro, Europa y Asia. Es en la política, la de Platón, Aristóteles, Epicuro y los estoicos donde se descubre el sentido de la ontología.” (17)[2] A lo que se refiere el autor aquí es que al delimitar el ser, en el fondo lo que la ontología esta haciendo, es delimitar quien esta en mi grupo, y quien no, que es el arma que el centro siempre ha utilizado para su dominación, la pregunta por si son hombres o no los indígenas americanos, o de si tienen derechos los negros, o si es que tienen alma, o el problema en Israel, de considerar, en su legislación que los palestinos valen menos, porque no son del “pueblo elegido”, no es más que un imponer un modo de “ser”, valido sobre otro, y que por lo tanto, cualquier excusa vale para imponerlo, ya sea guerra, genocidio o evangelización.

Con respecto a mí parecer, también hay responsabilidad de los otros en esto, es decir, y el ejemplo que más claro me parece es el de la filosofía en Latinoamérica, el hecho de que se esté en constante intención de probar, o dar cuenta, de la existencia de una filosofía latinoamericana, no es, más, a mi juicio, que el intento de validar que soy, ante el centro, eso explica que se intente hacer en el lenguaje del centro. Produciendo a la vez una filosofía con apellido, “filosofía latinoamericana”. Es en lo que hemos dicho acerca de la ontología que se justifica que un ego cogito, sea precedido por un ego conquiro. Y que esta filosofía periférica se levante en su contra.

Aquí arraiga una de mis críticas en este aspecto a esta obra, que es el constatar, la existencia de una periferia, el idealizarla, y a la vez el marginarla. Más aún de lo marginada que está, ya que en cierta manera, la aísla del centro con la intención de crear una especie de nuevo centro, y desvalida el discurso del centro por ser un discurso opresor, y no-liberador.

Volviendo al texto: “la liberación es posible sólo cuando se tiene el coraje de ser ateos del imperio; del centro, afrontando así el riesgo de sufrir su poder, sus boicots económicos, sus ejércitos y sus agentes maestros de la corrupción, el asesinato y la violencia.” (20) Desde cierto punto, esto rebatiría por completo, mi posición anterior, ya que mi postura podría, a simple vista parecer la de un creyente, un feligrés más del imperio, pero a la vez, podría decir que soy un ateo, que no cree ni en Dussel, ya que lo considero quizás una versión más del sistema dominador… ambas ideas pueden ser igual de válidas, pero hay algo que el autor nos deja ver luego de enunciar esto, que es, que para el autor existe una definición filosófica y una definición real, y la definición real sería la política, por lo que el pensamiento filosófico, estaría arraigado en la realidad a través de la lectura política que se pueda hacer de él. Aquí, la filosofía de la liberación, y lo que se pueda decir de los liberados, y los no-liberados, está en directa relación con los acontecimientos políticos.

Dussel, llama a una revolución liberadora. Aquí ya se despega definitivamente, quizás de los antecedentes, como Martí, que llamaba a construir una América de americanos, con sus indios, su Pacha Mama, sus criollos y mestizos. Así, la filosofía que debía pensarse ante el centro, la que tenía que tener la falta de compromiso con el centro, como para poder enunciar los problemas filosóficos no resueltos por éste, y derrumbar las débiles bases que lo sustentan, pasa a ser una filosofía revolucionaria, que se levanta contra el antiguo régimen, un régimen que toma la bandera de EE.UU.

La filosofía de la Liberación, como una filosofía bárbara, de la periferia, pretenderá formular una no-ontológica metafísica, exigida por la praxis revolucionaria y la poíesis tecnológica, desde la periferia que se estructura en complejos modos de producción. Por ello hay que distinguir el ser de su pretendida funda-mentalidad eterna y dividida, negando la religión del opresor, mostrando la dominación de la ontología como ideología de ideologías, desenmascarando los funcionalismos, y descubriendo el sentido de la praxis de liberación que sólo vislumbraron los críticos post-hegelianos de izquierda europeos y que sólo la praxis de los pueblos oprimidos puede en realidad revelarnos.

De la fenomenología de la liberación.

Este capítulo, comienza con la distinción entre fenomenología y epifanía. Donde fenomenología se ocupa de lo que aparece y cómo aparece desde el horizonte del mundo, el sistema, el ser. “La epifanía, en cambio, es la revelación del oprimido, del pobre, del otro, que nunca es mera apariencia ni mero fenómeno, sino que guarda siempre una exterioridad metafísica. El que se revela es trascendente al sistema, pone continuamente en cuestión lo dado. La epifanía es el comienzo de la liberación real”. (29)

El autor trata de mostrar algo que sea anterior a todo lo que hasta ahora se ha mostrado, algo que le sea propio al hombre de tal manera que se pueda elaborar de ello una filosofía que pueda abrirse a todos los hombres, sin exclusión. De ahí que se presente el momento de aparecer humano, como anterior al hombre. Pero esta vez estableciendo la distinción de los usuales conceptos de la fenomenología. El aparecer primero y esencial, de todo ser humano, se caracteriza por un acto de proximidad hacia el otro, de modo que de la singularidad del yo, la subjetividad de la fenomenología, se pueda pasar a una proximidad histórica, punto de referencia de la historia en cuanto acrónica en el instante de su proximidad, que a la vez puede ser escatológica, es decir que pueda aparecer como el infinito realizado. Este aparecer está teñido por la presencia del otro que interpela al hombre.

“Rostro-a-rostro el hijo-madre en el mamar; sexo-a-sexo el varón-mujer en el amor; codo-a-codo los hermanos en la asamblea donde se decide el destino de la patria; palabra-oído del maestro-discípulo en el aprendizaje del vivir... proximidad es la palabra que expresa la esencia del hombre, su plenitud primera (arqueológica) y última (escatológica), experiencia cuya memoria moviliza al hombre en sus más profundas entrañas y sus proyectos más lejanos, magnánimos.” (33)

Esta relación rostro-a-rostro se presenta como la esencia de la praxis, acortando la distancia obrando hacia el otro como otro. Se reconoce aquí, salvaguardando, la necesidad de una cierta lejanía que nos permita la proximidad con la naturaleza, ya que el hombre mismo encuentra su sentido, y la cosa cobra sentido en ella. La cosa no sólo está constituida realmente sino que se refiere a un observador, el que trata como mediador, así no hay interrelación del ente, sino que descubrimiento del mismo, interpretación. Esta interpretación pasa a desvelar algo oculto, lo real. Este descubrimiento, no es pura abstracción, es cotidiana y existencial, es la manera como la cosa se integra al “para” de la acción, a un nivel existencial cotidiano con respecto de la totalidad del mundo.

“Las cosas y entes que constituyen su [refiriéndose al hombre] entorno son mediaciones, posibilidades. Cuando el hombre obra, lo hace por un proyecto. Ese proyecto determina las posibilidades, las mediaciones para su realización. Es decir, el hombre está como asediado por decisiones por tomar, caminos que se abren y se cierran”. (54) Así, las cosa y entes, la naturaleza, el mundo, constituyen un entorno en el que el hombre toma sentido, es aquí, donde realiza su libertad. La libertad del hombre es una libertad situada, como el hacer del hombre que es situado en el mundo. El mundo determina al hombre. En un sentido político, en nuestra sociedad hay dos tipos de libertad, la libertad-para, y la libertad del trabajador, quien es libre en su “pobreza absoluta” sólo tiene su propio pellejo, es decir es libre por estar determinado de un cierta forma por las cosas que es distinta de la libertad-para, sino que es una libertad que no lo amarra a pertenencias, más que las que tiene, pero que le obliga a venderse para sobrevivir.

El obrar humano está determinado por un proyecto que él mismo se ha creado, pues tiene la capacidad de elegir, o no-elegir que forma parte de esta libertad. De esta forma el hombre va creando su propia historia, de esta forma el hombre “es”, y con él el mundo, mundo que es totalidad en el tiempo y en el espacio, que se constituye como sistema de sistemas.

El rostro que nos interpela resistiendo a la totalidad instrumental no es algo sino “alguien”, lo que nos hace consientes de que hay realidad más allá del ser, esto pareciera ser evidente pero es importante constatar que ese otro se puede revelar. Esto es lo que el autor denomina como “lógica de la exterioridad” el otro se revela realmente como otro, irrumpiendo con lo más extremadamente distinto, con lo desafiante, el otro interpela y desafía, clama por justicia, revelándose no sólo como persona sino como pueblo. Entonces el “ser es” que se enuncio más atrás, es un ser que se ve ante otro-ser, ante otro-extraño, más allá de los límites propios, siendo este extraño entonces un enemigo del sistema. En la practica, en lo político se deberá eliminar a ese otro-extraño, reducirlo al no-ser que debe ser desde el punto de vista del centro, la dominación descubierta en la represión no permitirá la liberación del otro, debe alienar al otro, cosa de que el ser sea y el no-ser no sea, y no halla cambios, si se lo quiere llamar así. La alienación es la mascara con la que se cubre el rostro del otro, para no ser interpelado, es una herramienta de auto defensa del sistema. El sujeto alienado, se resiente, pero a la vez se vuelve consiente de la imposibilidad de una venganza.

“La liberación no es una acción fenoménica, intrasistémica; la liberación es la praxis que subvierte el orden fenomenológico y lo perfora hacia una trascendencia metafísica que es la crítica total a lo establecido, fijado, normalizado, cristalizado, muerto”. (76) Más allá de la fenomenología se habré camino la epifanía, como revelación del otro por su rostro. La liberación subvierte el orden fenomenológico hacia una trascendencia metafísica que critica todo lo establecido, pudiéndose hablar entonces de una conciencia ética, una capacidad de escuchar la voz del oprimido, que se levanta desde la periferia y aceptar la cuestión a partir del criterio absoluto “el otro como otro en la justicia”. (77) Para esto, se requiere como condición de posibilidad el ser ateo del sistema y respetar al otro como otro. Así quien sepa de este levantamiento, se transformara en héroe de la liberación, y en un anti-héroe del sistema, que se hace responsable del descentrado. Este será la muerte del sistema, y condición de posibilidad de ese algo nuevo que nace. La praxis de la liberación será aquí el acto mismo en el que se traspasa el horizonte del sistema, la frontera del sistema, internándose en la exterioridad. Fundando el nuevo orden socialmente más justo, en libertad.

“Cuando el trabajo alienado se libera del capital, cuando crea la comunidad de hombres libres, cara-a-cara, la vida humana objetivada en los productos puede ser subjetivada en la justicia. La fiesta es posible, el gozo, la satisfacción, el canto...” (85)

De la Política al Antifetichismo

Dussel ahora nos presenta los cuatro momentos metafísicos en los que debe ser pensado lo anterior, estos son política (fratricidio), erótica (uxoricidio), pedagogía (filicidio) y antifetichismo.

La relación política en su significación amplia también llamada hermano-hermano incluye toda acción humana social práctica que no sea erótica, pedagógica o antifetichista estrictamente, pero en cuanto concierna al gobernante y al gobernado. Esta relación se da en una estructura institucional histórica y bajo el poder del estado, de manera sistemática, organizado como sistema de sistemas. En la periferia de esta gran institución se encuentra el pueblo que viene a formar parte del primero, guardando una exterioridad cultural, y que serian los oprimidos de la totalidad. El pueblo se caracteriza por la explotación, la insatisfacción y la alienación, que los llevara a que sus políticos desarrollen gobiernos antiimperialistas, los que serán reales cuando el nacionalismo se defina desde las clases oprimidas, es decir desde la periferia, dentro de las mismas naciones periféricas, sea campesinos, obreros. A nivel internacional ocurre lo mismo, pero la alienación es debida a la dominación económica y el control militar, sujeta a una praxis imperialista que trata a los hombres de la periferia como conejillos de indias en experimento.

En toda periferia hay una toma de conciencia de la necesidad de una liberación. Pero cada liberación es dependiente de cada pueblo, por la prisión de la que es parte. Cada nación, cada parte de la periferia es de modo diferente de la otra. Así, la dominación que afecta al indígena en una nación es distinta que la que afecta al proletariado obrero, en esa misma, y a la que afecta a esa nación, con respecto a otra nación en otro lado. La liberación se juega en la liberación social nacional periférica, de los oprimidos, y de los que han permitido la plusvalía de las colonias. Así con el poder de las clases populares poder organizar una nueva formulación social, un proyecto de liberación en el bien común, fundamentado en la praxis liberadora.

“En el tiempo de la liberación de la praxis como servicio, el êthos se estructura en torno a la virtud de la fortaleza, la valentía justa, la prudencia paciente, la templanza que no está esclavizada al confort porque lo ha dado todo por la nueva patria, hasta la vida si es necesaria. La pulsión conmisericordiosa de alteridad por el pobre, el oprimido, el pueblo es la sustancia del êthos liberador, el fuego inapagable que fluye desde una generosidad sin límites, que mide toda otra gratuidad humana. Una responsabilidad abrumadora, más agobiante que las cárceles y las torturas pasadas o siempre posibles, moviliza al liberador para procrear la historia hacia su término más justo, más humano”. (99)

“La injusticia política es fratricidio, la muerte del hermano: de la hermana nación, del hermano clase, del otro como hermano próximo. La injusticia o perversión en el nivel erótico, hoy, es el uxoricidio (muerte de la mujer en una sociedad donde reina la ideología machista, masculinista, falocrática como veremos). La erótica describe la relación varón-mujer. No confundiremos nunca el hombre (especie) con el varón (hombre de sexo masculino) o con la mujer (hombre de sexo femenino)”. (100) La relación erótica es la relación varón-mujer, el otro, la mujer, pasa a ser un objeto sexual, del que no hay comprensión de su sensibilidad corporal, alejándola por machismo, no sólo alienándola, sino también volviéndola impotente al varón, en cuanto, le impide relacionarse con otro sexuado y sólo accede a un objeto que cumple su autoerotismo. La mujer es doblemente pobre entre los pobres, pues, es miembro de una clase dominada de sexo violentado.

“¡Y la pobre de mi mujer

Dios sabe cuanto sufrió!

Me dicen que se voló

con no sé qué gavilán

sin duda a buscar el pan

que no podía darle yo”[3].

“La falocracia, imperio constituyente del falo, es un sucedáneo o un determinante a veces de la plutocracia. En el proceso de la conquista de América, el europeo no sólo dominó al indio, sino que violó a la india. Cortés se amancebó con Malinche, una india, la madre del mestizo. El ego cogito funda ontológicamente al "yo conquisto" y al ego fálico, dos dimensiones de la dominación del hombre sobre el hombre, pero ahora de una nación sobre otra, de una clase sobre otra. La sexualidad es así como una reproducción de la dominación política, económica, cultural”. (104) La mujer es violada por ser un pueblo y nación oprimida, por ser de una clase dominada, y por ser mujer, un sexo violentado, victimas del imperialismo, de la ideología machista.

Una de las demandas de los intentos de liberación femenina, es el derecho a orgasmo, el poder disfrutar igualitariamente de la relación sexual, sin ser sólo, usadas, para el disfrute del otro. Esta consigna la levantaron en contra de ideas cristianas, y tendencias victorianas, que privaban del goce. Una relación con plenitud orgásmica del amor varón-mujer, que a la vez es el núcleo central de la casa. Esta sería la posibilidad de liberación erótica.

La apertura a la fecundidad de la pareja, es introducción del tercer tipo de relación enunciado, en un principio, el aspecto pedagógico, donde convergen el político y el erótico. El niño desde que nace, se empieza a educar, en un doble discurso, la casa y la escuela, recibe una educación desde la comunidad en que vive, que es política y a la vez un “para formar un hogar” los planos se confunden. La pedagogía pasa a ser entonces una cuestión ideológica y cultural. El hijo de la exterioridad de toda erótica, su superación metafísica, el otro desde siempre, a quien se deberá saber escuchar en silencio, con innovación y tiempo nuevo. Dussel también se preocupará del filicidio y más aún de la muerte en alienación, a través de la presión cultural, de la represión por ideología. Paradójicamente a nombre de la libertad y con los mejores métodos pedagógicos. La tarea de la liberación corresponde a la pedagogía metafísica, dejar que el niño recorra verdaderamente libre, respetado, como otro, su camino lento y seguro hacia la alteridad que lo llevará a la erótica adulta y a la política. En el pueblo mismo, como conciencia crítica, encontrará voces que lo dirigirán como un verdadero hombre y como verdadero otro hacia su vida en liberación.

Estas han sido las diversas relaciones que se dan en el interior de una sociedad política, como situaciones metafísicas, en cuanto ésta se compone de relaciones entre personas, hermanos. Hay veces en que la política como totalidad se centra en sí misma de tal forma que se convierte en un fetiche adorador de sí mismo, dando muerte a la totalidad, al sistema y al discurso. No es de admirar que esto pase en los lugares donde se ha encontrado una organización con el poder central geopolítico, económico y militar, pues, desde ahí es donde empieza la divinización. El problema que aparece es qué pasa con los pueblos que quedan a un lado del fetiche.

“Una vez divinizado, ¿quién puede atreverse a blasfemar irreverentemente contra la dignidad del estado absoluto, Leviathan en la tierra, diría Hobbes?” (119) Para logar la liberación de los pueblos periféricos no queda otra que hacerse ateos, negar a dios, al fetiche y de esa forma afirmar la exterioridad absoluta como condición afirmativa y definitiva de la revolución. Para la fiesta infinita del pueblo liberado. “La fiesta del pueblo que se libera es la fiesta infinita, inconmensurable, la que mide toda otra alegría y la que permite seguir viviendo. Es un derramarse sobre la historia la Alegría del Absoluto”. (128) Me parece interesante en este punto, el juego que hace Dussel, con el lenguaje hegeliano. La alegría se derrama, sobre, el espíritu absoluto, que se posaba sobre los pueblos, estableciendo los centros, y a través de ello, estableciendo la periferia.

De la Naturaleza al Diseño

“Lo que llevamos ganado en las dos partes anteriores (2 y 3), los seis niveles de reflexión (proximidad, totalidad, exterioridad, mediaciones, alienación y liberación) en cuatro situaciones metafísicas (política, erótica, pedagógica y antifetichismo), deberá ahora implantarse en las cuatro distinciones de la proxemia, óntica o filosofía del ente. El discurso multiplica por cuatro el grado de complejidad ya alcanzado en 3”. (129) Parece ser aquí un problema matemático…

La relación practica con el otro, incluye siempre una relación hombre-naturaleza, naturaleza pensada como materia del trabajo humano, que posee una historia, y que se opone dialécticamente a la cultura. La filosofía de la liberación afirma la anterioridad del cosmos, la aprioridad existencial del mundo y la interpretación política de la naturaleza, por ello, será necesario preocuparse de la interpretación política de la misma, para así visualizar desde las distintas clases sociales el modo de producción en una formación social determinada. De la naturaleza se formulan modelos que permitan comprender lo que es el cosmos. Dentro de un microsistema que posee unidad, coherencia y sustantividad. Lo que realmente interesa en este aparato es que el cosmos es uno, es único, y dentro de él es donde surge el fenómeno de la vida, en la que se encuentra la especie humana, como conjunto de individuos distintos que operan en la historia con función semiótica ante la totalidad del cosamos físico o viviente y ante los restantes seres vivos de la especie humana. En aquel cosmos surge además la naturaleza como habitad, que en un comienzo fue como un jardín, pero que se ha ido convirtiendo en un inmenso basurero, un campo para la explotación. Sólo es asible la humanización de la naturaleza desde la periferia.

De aquí, por ejemplo, la importancia del paisaje en Lezama Lima[4], para él, el hombre europeo, que en clave de Dussel, sería el hombre del centro, tiene y vive en un espacio de paisaje dominado, más que paisaje natural, para este hombre hay jardines, en el caso del hombre americano, este está inserto en los paisajes abiertos de una América indómita, algo que para Hegel sería una relación propia de un estado infantil, Lezama la desmiente a favor, de que en América se manifiesta un espíritu natural, que en la vieja Europa no existe. Este espíritu natural, esta naturaleza se constituye en el paisaje, clave para la relación del hombre con la naturaleza, ya que la relación del hombre con el paisaje en América no es una relación de domesticación y dominio, como en Europa.

Volviendo a Dussel, y al texto; los entes culturales frutos de la relación hombre-naturaleza, se sitúan en un nuevo nivel, la cultura. En ella la totalidad de sentido se expresa por totalidades significativas, pero la fundamental es la lengua, cuya unidad lingüística son las palabras. Al analizar cada una de las formas y significaciones que se puede realizare a través de las palabras y sus conectivos, se podrá sacar en limpio un sentido respectivo al mundo, mas, cuando hay un discurso dominador, una ideología, detrás de las condiciones del habla, se convierte aquella totalidad cultural en una gran tautología, es decir en una verdad sin sentido. “Descubrir la cuestión de la ideología es abrir el capítulo de la semiótica conflictual (de la lingüística del conflicto) que parte del silencio obligatorio al que ha sido reducido el pueblo de la periferia, y en la periferia las clases oprimidas obreras y campesinas, la mujer y la juventud”. (148) Un proyecto de los oprimidos que algún día será vigente. Concretándose la ideología de la belleza que formularía una estética popular más allá de la publicidad y la moda, una praxis de la liberación que restaura nuevas palabras porque innova el sentido del mundo, creando nuevos códigos culturales e históricos.

“La poiética o filosofía de la producción incluye en realidad a la semiótica (4.2), pero la hemos distinguido sólo por razones pedagógicas. En esta parte nos referimos a la producción material o la relación hombre-naturaleza; a la naturaleza física, al trabajo ya todos sus modos (técnica, tecnología, diseño, arte, etc.). La poiética se ocupa del ente como artefacto, como producto de transformación de la naturaleza, cultura. Se ocupa del trabajo productor en su más amplio sentido, superando la reducción filosófica frecuente de confundir la poiética con la estética o poética -la parte "limpia" de la producción humana”. (151) La relación hombre-naturaleza además describe los modos de producción y sus sistemas económicos y tecnológicos, considerando los productos como mercancías, he aquí la economía, mediación entre el ámbito practico y el poiético, pero que, al considerar la mercancía como un momento relativo a una totalidad que lo explica y sustenta, forma la sociedad capitalista. En este sistema, existe una política de la satisfacción del deseo creado a través de la publicidad, una necesidad colectiva con el fin de adquirir una mayor utilidad a un menor costo. Las sociedades actuales están dominadas por el capitalismo como sistema mundial y central, por lo que las formaciones sociales periféricas deben analizarse considerando las formaciones pre-capitalistas y la época y forma de la agresión del capitalismo. Los modelos más desarrollados hacen creer que el origen del sub-desarrollo es la no imitación del modelo. Por lo tanto la solución es la introducción de tecnología y capitales a los países pobres, pero de este modo se quiere ocultar o hacer olvidar que el origen del sub-desarrollo es un robo, es la injusticia estructural, internacional, de la expoliación de la periferia por el bajo precio de las exportaciones. No habrá desarrollo si no hay una ruptura de las dependencias, si no hay una liberación nacional económica, sin no hay una transformación del modos de producción mismo de los imperios del centro. Se requiere entonces una revolución económica completa que permita la libertad económica, en la que todos puedan elegir por igual, la justicia.

El diseño, se ocupa del ente como artefacto, es también un momento de la cultura, porque se preocupa por el trabajo productor como por el producto del trabajo, éste además incluye a la tecnología y al arte, el que a la vez incorpora la vida cotidiana y los productos de uso diario que son productos del trabajo humano, trabajo sobre la naturaleza, es decir modificaciones del paisaje, acción plena e integrada del hombre como realizador de cosas-sentido, objetos de cultura. De ahí que también se caracterice por un sirve-para, por el valor de uso que se le quiera dar, que eleva al artefacto por sobre la cosa real. Por su parte la tecnología es conducida por el diseñador a la coherencia formal de la totalidad del artefacto, es decir desde su inicio. No se puede analizar cualquier producto sin situarlo, ya que el mismo se sitúa, en la totalidad instrumental, en que se encuentra cumpliendo una determinada función.

Finalmente en este capítulo, nos referiremos a la economía, Dussel hace una amplia explicación de lo que al quehacer económico se refiere, que dado a que un inserto en el mundo, como cualquiera de nosotros perfectamente comprende por lo que quizás y a modo bien arbitrario la pasó por alto, y sólo incluyo una cita final que a mi juicio defina de la mejor forma lo que debe ser la economía de la liberación.

La económica liberadora es el servicio justo, la mediación realizativa del otro, la innovación técnica, tecnológica para el otro, para su crecimiento, desarrollo, felicidad. Sin económica todo es ilusión, anarquismo, utopía (en el sentido de veleidad: anunciar lo imposible porque no se construyen las mediaciones). La liberación no sólo supone un proyecto y un entusiasmo, sino las mediaciones planificadas, fabricadas, viables, tecnológicamente eficaces. Sin liberación económica, que supone invención desde las instituciones técnicas populares, tradicionales, nacionales, no hay liberación real. Si es verdad que la revolución política produce la brecha en el antiguo sistema, sólo con la mediación del trabajo tecnológico diseñante se organiza realmente el nuevo sistema en la justicia. Sin trabajo, y trabajo eficaz con mediación científica, no hay pan; y sin pan el pueblo no se libera... Sueña con la esclavitud en Egipto, donde al menos tenía pan... Pero sin justa distribución el pan lo guarda en el granero el opresor, no lo consume el pobre. (179)

La económica como servicio al otro, al oprimido, construye la casa, el hogar de la erótica de la mujer liberada; construye la fábrica y la asamblea de la comunidad donde todos son gestores de sus destinos iguales en la economía política; es el que edifica la escuela, la radio y la televisión... Construyen los templos y el mundo cultural, la historia... en la justicia. ”. (180)

De la ciencia a la Filosofía de la Liberación

Determinar el método de la filosofía de la liberación, e intentar así proponer un modelo propio de su discurso crítico. Comienza Dussel así hablando de las ciencias fácticas, lo cual debe partir modelándose de una interpretación primera del hecho en su sentido cotidiano, el que, a su vez, se puede confrontar inmediatamente con el marco teórico o teorías existentes. Sin embargo la ciencia, partirá de diversos horizontes ónticos para llegar de totalidad en totalidad a lo fundamental, mediante un proceso dialéctico, el cual es parte de las teorías o de la ciencia como totalidad, que se eleva a supuestos históricos, sociales, económicos, etc., es decir, de lo abstracto a lo concreto. El método dialéctico se puede usar en todo discurso al ser un método crítico que tratara a la misma ciencia de ingenua así como ella misma trata al hombre común y corriente. Pero cuando el hombre como pueblo, quiere situarse más allá del horizonte de la totalidad, éste método no es ya suficiente surgiendo entonces una nueva alternativa, el método analéctico. Para éste no es suficiente la teoría sino la aceptación ética de la interpelación del oprimido y la mediación de la praxis, debido a esto, éste, es un método crítico que supera al anterior, no negándolo, sino asumiéndolo y completándolo, así la analítica nos permitirá abrirnos a la práctica y a métodos que ni siquiera son teóricos. De esta forma, a través de la práctica, se podrá hablar de la política, pero también dentro de la erótica, la pedagógica y en el antifetichismo, ya que su punto de partida es la interpelación del otro. La ciencia no está, ni ha dejado nunca de estar lejos de la posibilidad de ser ideológica, ya que, toda mediación significante es ideológica cuando se encubre la dominación práctica que el hombre ejerce sobre el hombre. La ideología metódica es la más ideológica de todas, pues, fundamenta científicamente la praxis de la dominación. Una ciencia crítica, que pueda dar cuenta de la totalidad con una conciencia lo más crítica posible es esta formación que en la que vivimos, sería una escapatoria a la ideologización de ésta, la ciencia.

La filosofía primera para el método de Dussel,. Es la política pues ella es el centro de la ética como metafísica, la filosofía de la liberación pretende proponer un discurso nuevo que incluya orgánicamente los discursos enunciados dándoles su propio sentido, para ello esta filosofía tendrá siempre en el centro el hombre como hombre, como libertad, exterioridad, como persona, por esto, es política en su sentido ético metafísico. “Parece que es posible filosofar en la periferia, en naciones subdesarrolladas y dependientes, en culturas dominadas y coloniales, en una formación social periférica, desde las clases explotadas, sólo si no se imita el discurso de la filosofía del centro, si se descubre otro discurso,. Dicho discurso para ser otro radicalmente, debe tener otro punto de partida, debe pensar otros temas, debe llegar a distintas conclusiones y con método diverso”. (200) Esto es definido por el propio autor lo que pretende ser esta filosofía.

“Y ahora, ahora es llegada la hora del contracanto.

Nosotros los ferroviarios,

Nosotros los estudiantes,

Nosotros los mineros,

Nosotros los campesinos,

Nosotros los pobres de la tierra,

Los pobladores del mundo,

Los héroes del trabajo cotidiano,

Con nuestro amor y con nuestros puños,

Enamorados de la esperanza”.[5]


Personalmente y de acuerdo con lo que el mismo Dussel, presenta en la página 209, “una filosofía nunca debió justificarse en su presente. Su justificación fue su clarividencia;” He aquí quizás el epitafio de esta filosofía. Desde mi punto de vista no pierde del todo su validez, ya que quedará, el intento de algo nuevo desde este continente, pero quizás este intento nuevo, no halla sido más que un remarcar nuestra propia condición de periferia para una filosofía post-moderna. A mi parecer es un intento, válido como tal, pero que no es capaz de desmarcarse de una interpretación marxista, latinoamericana, quizás nada más que eso.

Queda a nosotros el futuro, y por ahora siempre habrá quienes tomen sobre sus hombros la tarea de fundar pensamiento nuevo, veremos que sucede, lo que sí esta claro, es que el minero, hoy y mañana, y quizás también pasado, tendrá que levantarse para ir a la mina, porque si no lo hace no va a tener pan sobre la mesa, eso es así, aquí y en el centro. Pues, sin mineros no hay minerales, y sin ellos, muchos otros, no tendrán eso que es tan fundamental, como para que un hombre entre en la mina, y el niño pueda ir a la escuela.



[1] Diccionario de la Real Academia Española.

Fratricidio: Muerte dada por alguien a su propio hermano.

Uxoricidio: Muerte causada a la mujer por su marido.

Filicidio: Muerte dada por un padre o una madre a su propio hijo.

[2] Para efectos de ésta presentación, nos referimos al libro: “Filosofía de la Liberación” Enrique Dussel, Editorial Nueva América, Bogotá, 1996.

Se incluirán en adelante, entre paréntesis las paginas desde donde se extrae la cita.

[3] José Hernández, El gaucho Martín Fierro, versos del 1051 al 1056 incluidos.

[4] José Lezama Lima, La Expresión Americana.

[5] Pedro Mir, Contracanto a Walt Whitman.