Mallarauco

Pedal

2007-11-05T04:22:00.000-03:00

La Organización Económica de un Campo de Prisioneros de Guerra

2007-10-17T01:30:00.000-03:00

"The Economic Organization of a P.O.W. Camp” R. A. Radford

Introducción

Desechando la influencia que pueden tener ciertas circunstancias anormales, las instituciones, las ideas y los hábitos sociales, se encuentran reflejadas en un campo de concentración para prisioneros de guerra. Esta es una organización social poco frecuente, pero sí vital. La organización del campo y ciertas políticas internas, son asuntos de verdadera importancia para los prisioneros por cuanto afectan su situación actual y, tal vez también su situación futura. Nadie pretende que los asuntos relacionados con un campo de concentración tengan mayor interés para el resto de las personas, pero para los prisioneros, ellos son muy importantes. Estos viven en un mundo de estrechos horizontes donde el futuro les puede deparar cualquier destino. De ahí que para los prisioneros no haya cosa más importante que los acontecimientos del campo de concentración.

Un prisionero estará preocupado y tendrá opinión formada sobre lo que para nosotros puede ser un detalle. Por ejemplo, si los alimentos deben ser entregados crudos a los prisioneros y cocinados por ellos o si deben ser servidos listos para comerlos. Ello, sin perder de vista las noticias de guerra o dejar de formarse opinión sobre el Tratado del Atlántico y otros asuntos de la guerra, importantes para la opinión pública de fuera del campo.

Un aspecto de la organización social se encuentra en la actividad económica, y ésta, junto a otras manifestaciones de la existencia del grupo, se encuentra en cualquier campo de concentración. En verdad, un prisionero no depende enteramente de sus apresadores para la provisión de sus necesidades o aún de sus caprichos o sus lujos, sino que, más bien, a través de su actividad económica- el comercio- su estándar de vida puede ser alzado substancialmente, constituyendo, en consecuencia, el comercio una preocupación seria para ellos. Es cierto que la pequeña escala de transacciones simples –cigarrillos, jamón, hojas de afeitar -, hace difícil de apreciar la importancia que para el prisionero tiene esta actividad, aún para aquellos que como el autor, hace apenas tres meses que han dejado el campo.

En un campo de concentración puede haber poca producción, el énfasis de la actividad económica recae en el comercio y en el dinero. Un campo de concentración no puede ser comparado, desde este punto de vista, con una economía normal, pero tampoco es realista compararla con la inercia económica que significa una simple mesa de comensales.

Naturalmente que las entretenciones, el interés académico y literario, los juegos y las discusiones acerca del mundo de afuera, juegan un papel más importante que el que las preocupaciones de todo orden. Pero sería erróneo subestimar la importancia de la actividad económica. Cada uno de los prisioneros recibe más o menos la misma cantidad de bienes esenciales; es mediante el comercio que las preferencias individuales se manifiestan y el bienestar de todos se incrementa. Todos hacen cambios de un tipo o de otro y algunos se dedican a ello.

A pesar de que un campo de prisioneros provee un ejemplo vivo del funcionamiento de una economía simple que podría ser usado como una alternativa de la Economía tipo Robinson Crusoe, tan utilizada por los textos, y su simplicidad sirve para mostrar o demostrar ciertas hipótesis amenas e instructivas, se dice que la principal lección de una organización de este tipo es sociológica.

En verdad, hay interés en observar el crecimiento de las instituciones económicas y la creación de costumbres en una sociedad nueva – como un campo de prisioneros -, lo suficientemente pequeña y simple para evitar que los detalles obscurezcan los procesos básicos del funcionamiento del sistema social. Pero el interés fundamental radica en la universalidad y espontaneidad de la vida económica; que nace no por una limitación consciente de situaciones pasadas o externas al campo, sino como una respuesta a necesidades y circunstancias inmediatas. Cualquiera similitud entre la organización de prisioneros y organizaciones de fuera nace, en consecuencia, de estímulos similares que requieren de respuestas parecidas.

Lo que sigue, es una breve discusión de los datos esenciales de la organización del campo de concentración. El campo sobre el cual el autor tuvo experiencia, era uno en el cual el proceso económico no tenía la complicación que los prisioneros trabajaban por un pago para quienes ostentaban el poder. Consistía, normalmente, de una población entre 1.200 y 2.500 personas, que habitaban edificios separados pero intercomunicados, destinados, cada uno, a una compañía de 200 prisioneros. Cada compañía constituía un grupo dentro de la organización principal y dentro de la compañía, el mismo dormitorio y otros grupos informales voluntarios formaban unidades sociales menores.

Entre los individuos había un comercio activo de toda clase de bienes de consumo y algunos servicios. La mayor parte del comercio era el cambio de alimentos por cigarrillos, pero al cabo de cierto tiempo, los cigarrillos dejaron de ser un bien cualquiera para transformarse en dinero. Los marcos existían pero casi no tenían circulación, excepto para pagar deudas de juego y para comprar uno que otro artículo en el casino del campo.

Los abastecimientos de los prisioneros consistían en raciones repartidas por la autoridad del campo y (principalmente) en el contenido de paquetes entregados a cada uno por la Cruz Roja. Tales paquetes contenían leche envasada, jamón, mantequilla, pasteles, chocolates, azúcar, etc. y cigarrillos. Generalmente las raciones para cada cual eran iguales y repartidas con regularidad. Se recibía también algunas donaciones particulares de ropas, artículos de uso personal y cigarrillos y, con ellas, la completa igualdad y regularidad se rompía, debido al diverso número de donaciones que cada uno recibía. Con todo, estos artículos eran, además, objetos de comercio.

El Desarrollo y la Organización del Mercado

Muy poco tiempo después de ser capturado, cada prisionero se dio cuenta que era innecesario y no le convenía rechazar aquellas raciones o regalos que no le gustaban y aceptar sólo aquellos que eran de su agrado. Debían aceptar todo y comerciarlo como una forma de maximizar la satisfacción que le producía cierta cantidad de bienes.

Los prisioneros llegamos a un campo de concentración transitorio, ubicado en Italia, alrededor de una semana después de ser capturados, y recibimos el llegar ¼ de ración de la Cruz Roja. El intercambio de cosas comenzó de inmediato. Se inició como un simple trueque directo, como por ejemplo, que un no fumador entregaba su ración de cigarrillos a un amigo que fumaba, a cambio de una ración de chocolate. Intercambios más complicados aparecieron muy pronto en el campo.

Circulaba un cuento de un sacerdote que inició una mañana su intercambio en el campo, con una porción de queso y cinco cigarrillos y volvió en la noche a acostarse con el equivalente de una ración completa de las que repartía la Cruz Roja, además de su porción de queso y sus cigarrillos; todo aquello producto solamente del intercambio. El mercado no era perfecto todavía. Durante una o dos semanas, a medida que crecía el volumen de comercio, el sistema de precios fue pareciéndose y haciéndose conocido. Juan, que había cambiado su carne envasada por prácticamente cualquier alimento, comenzó a insistir en recibir a cambio jamón o margarina. Nos dimos cuenta que un tarro de jamón envasado valía media libra de margarina más algo; que un paquete de cigarrillos valía varios pedazos de chocolate y que una lata de zanahorias partidas valía práticamente nada.

En este campo, nosotros no visitábamos otros edificios muy a menudo, y los precios variaban de un edificio a otro. De esta forma, se explica la verosimilitud de la historia del sacerdote, recién relatada. Hace fines del mes, cuando llegamos al campo que sería permanente, existía un comercio muy activo y generalizado de todo tipo de bienes y sus precios relativos eran conocidos y expresados, no en términos de otro bien por el cual se deseaba cambiar – no se expresaba el precio del azúcar en términos de chocolate, por ejemplo – sino que todos los precios se expresaban en términos de cigarrillos. El cigarrillo llegó a ser la unidad de valor. En el campo se comenzó a anunciar mediante letreros puestos en las ventanas, las diferentes ofertas –"porción de queso por siete" (se refería a cigarrillos). Las horas que seguían a la recepción de las raciones era una verdadera Babel. Los inconvenientes de este sistema llevaron pronto a su reemplazo por un letrero para todo tipo de edificio, en el cual, bajo los títulos de "Hombre", "Pieza Número", "Se compra", "Se ofrece", se anunciaban las diferentes ofertas. Cuando se hacía alguna transacción era tachada del letrero. El inventario de transacciones hechas era entonces público y el precio de los cigarrillos se hizo conocido a través de todo el campo y, mediante el comercio, se igualó prácticamente en todo el campo, a pesar de que seguía habiendo oportunidades para que algún astuto comerciante hiciera utilidades mediante el arbitraje.

Con este procedimiento, todo el mundo incluyendo a los no fumadores, estaba dispuesto a vender a cambio de cigarrillos y usar éstos, posteriormente, para comprar otras cosas que deseara. Los cigarrillos se transformaron así, en dinero a pesar que, por supuesto, siguió existiendo cierto trueque.

La unidad de mercado y la existencia de un sólo precio dependían directamente de la organización del campo. Un campo transitorio era siempre caótico e inconfortable, había demasiada gente en poco espacio, nadie sabía donde estaban los viviendo sus compañeros y pocos se tomaban la molestia de buscarlos. En esas situaciones, la organización era muy débil para que existiera esa especie de bolsa de transacciones a que nos referimos; algunos avisos privados eran lo más que aparecía. En consecuencia, en un campo transitorio no existía un sólo mercado sino varios. El precio de un tarro del salmón llegó a variar entre 2 y 20 cigarrillos entre un extremo y otro del campo.

A pesar de que el nivel de organización relativamente alto se consiguió en Italia, el mercado fue dividido e imperfecto en el siguiente campo transitorio al que llegamos después de nuestro traslado a Alemania, en el otoño de 1943. En este campo – Stalag VII A en Moosburg, Baviera- había más de 50.000 prisioneros de todas las nacionalidades. Los franceses, rusos, italianos y yugoslavos tenían libertad para movilizarse dentro del campo; los ingleses y norteamericanos no podían moverse fuera de sus edificios, a pesar de que unos pocos cigarrillos dados al centinela, otorgaban siempre permiso a uno o dos hombres para visitar otros campamentos. La gente que visitaba el campamento de los franceses, que contaban con un comercio altamente organizado y con precios más o menos establecidos y conocidos, encontraba que el extracto de café – relativamente barato entre los ingleses bebedores de té – tenía allí precios altísimos en términos de pasteles o cigarrillos; de esa forma, algunos prisioneros con espíritu comercial hicieron pequeñas fortunas. (Más tarde, nos dimos cuenta de que gran parte del café salió de nuestro campamento, no hacia otros campamentos, sino hacia afuera del campo y fue vendido a precios fenomenalmente altos en el mercado negro del café de Munich; se decía que algunos prisioneros franceses amasaron inmensas fortunas en marcos. Esta fue una de las pocas ocasiones en las cuales nuestra economía, normalmente cerrada, entró en contacto con otras economías del mundo).

Poco a poco, la opinión pública del campo se fue haciendo hostil hacia las ganancias monopólicas que hacían los franceses y quienes comerciaban con ellos, y el comercio con ellos fue regulado. A cada dormitorio le fue asignado una cuota de artículos que ofrecer a los franceses y la transacción con ellos fue hecha con representantes acreditados de la sección inglesa del campo, con poder y derechos monopólicos. El mismo método fue utilizado para comerciar con otras secciones del campo y otros mercados. En este comercio, el secreto y los precios "razonables" tuvieron una importancia especial, pero como siempre sucede con el comercio entre empresas reguladas, los traficantes sin licencia se hicieron poderosos... y ricos.

En el campo de concentración de Alemania se observó de más alto nivel de organización. Además de la verdadera bolsa de comercio ya citada, se organizó un almacén controlado por la oficina de prisioneros británicos, sobre la base de servicio a los prisioneros y no de hacer utilidades. Los prisioneros entregaban al almacén sus saldos de ropa, artículos de tocador y alimentos, hasta que ellos eran vendidos por éste a un precio fijado en cigarrillos. Sólo pagos en cigarrillos eran aceptados. No había trueque ni regateo.

A lo menos, para los alimentos había precios estándar; en las ropas, por ser menos homogéneas, el precio era fijado de común acuerdo sobre la base de cierta norma entre el vendedor y el gerente del almacén; las camisas costaban un promedio de 80, con un rango entre 60 y 120, dependiendo de la calidad y el uso que tenían. El almacén mantenía por conveniencia, pequeños stocks de alimentos; el capital fue producto de un préstamo en cigarrillos de la Cruz Roja y se pagó en pequeñas comisiones cobradas por el almacén. De esta manera, los cigarrillos pasaron a ser dinero como cualquier otro en el mundo exterior y el mercado quedó así completamente unificado.

Debe tenerse en cuenta que el mercado nació sin que existiera en esa sociedad trabajo ni producción. La Cruz Roja puede ser asimilada al factor productivo "Naturaleza" de los libros de texto y, los artículos objetos de comercio, - alimentos, ropas, cigarrillos – como bienes libres. A pesar de esto y a pesar de la distribución más o menos igualitaria del ingreso entre los prisioneros, el mercado entró espontáneamente en operación y los precios fueron determinados por la interacción de la oferta y la demanda. Es difícil reconciliar este hecho con la Teoría del Valor del Trabajo.

En verdad, había un mercado del trabajo muy embrionario. Aún cuando los cigarrillos no eran escasos había personas dispuestas a prestar servicios a cambio de ellos. El lavado de una camisa era anunciado a un precio de dos cigarrillos. Un retrato pintado costaba treinta cigarrillos. El zurcido, la confección y arreglo de ropas también tenían su precio.

Había también servicios empresariales. Un dueño de cafetería le vendía té, café o cocoa al precio de dos cigarrillos por taza. Compraba su materia prima a precios de mercado y contrataba trabajadores para prepararla, lavar tazas, atender a la gente, etc. Hasta se contrató el servicio de un contador durante cierto tiempo. Esta cafetería, después de un período de gran prosperidad, se expandió y quebró desastrozamente por un monto de varios centenares de cigarrillos. No hubo muchas empresas privadas tan grandes como la descrita, pero sí existieron varias medianas y muchos comerciantes. El sacerdote en Italia o el hombre que en Moosburg inició el comercio con los franceses, son ejemplos de éstos últimos.

Mientras más subdividido estuvo el mercado, menos estables y uniformes fueron los precios y mayores las oportunidades de ganancias para esta gente.

Un prisionero aprovechó y capitalizó su conocimiento del idioma hindú, comprando carne de vacuno a los que lo hablaban y vendiendo jamón y mantequilla a cambio. A medida que sus operaciones se hicieron conocidas, más y más gente entró a este comercio y los precios en el sector hindú se fueron aproximando poco a poco a los del resto del campo. A pesar de que, en un principio, las dificultades lingüísticas habían impedido el libre comercio, éste se fue estableciendo y las posibilidades de ganancias del "contacto" fueron desapareciendo. Algunos prisioneros llegaron a ser especialistas en el comercio de artículos que les interesaba a los hindúes; ciertos alimentos, vestuario y aún relojes. Los intermediarios actuaban por su propia cuanta o a consignación, cobrando comisión.

Un comerciante en alimentos y cigarrillos que operaba en períodos de escasez se hizo bastante famoso. Su capital, cuidadosamente ahorrado, se componía de cincuenta cigarrillos, con los cuales compraba raciones en los días de abundancia – cuando las raciones se entregaban – y las guardaba hasta que los precios subían – poco antes de la entrega de raciones. También había algo de dinero mediante el arbitraje a través del campo. Varias veces al día, visitaba los mercados o bolsas de los diferentes sectores y sacaba ventajas de cualquier discrepancia en los precios comprando donde estaba barato y vendiendo donde estaba caro. Su conocimiento de los precios, mercados nombres de los clientes, era sencillamente fenomenal. Por este medio, él podía fumar permanentemente – eran las utilidades – manteniendo constante su capital.

Las raciones de azúcar se entregaban los días sábado. Los martes, un amigo y yo visitábamos a Samuel, - así se llamaba el comerciante - y hacíamos un trato. Como viejos clientes, nos adelantaba por el azúcar – que entregaríamos el sábado – tanto dinero como podía y anotaba la transacción en su libro. El sábado en la mañana nos dejaba tarros de cocoa en nuestras camas para el desayuno de esa mañana y los retiraba en la tarde del mismo día, anotando la venta como una deuda nuestra. Como éramos viejos clientes, esperábamos un calendario de regalo para Pascua, pero Samuel no lo hizo. Se había quedado sin vender una gruesa cantidad de miel negra que había comprado cuando el precio estaba muy bajo y; en una condición financiera muy débil, fue incapaz de resistir una llegada inesperada de raciones, con la consiguiente baja de precios. Pagó todas sus deudas pero con su capital. El martes siguiente, cuando todos fuimos en nuestra visita habitual, supimos que había quebrado.

El crédito era utilizado en muchas, quizás en la mayoría, de las transacciones en una u otra forma. Samuel pagaba por anticipado las entregas futuras de azúcar. Además, el precio variaba de acuerdo a los términos en que se vendía. Una ración de miel podía ser ofrecida a cuatro cigarrillos ahora y a cinco la próxima semana. En el mercado de futuro, el pan ahora era algo completamente distinto que el pan del jueves. El pan era entregado los jueves y lunes en raciones para tres o cuatro días, respectivamente: entonces, los miércoles y domingos en la noche, el pan había subido su precio, por lo menos, en un cigarrillo la ración. Un prisionero siempre ahorraba para venderla cuando su precio llegara al máximo (8 cigarrillos) y eso le permitía fumar permanentemente.

Los Cigarrillos como Dinero

A pesar de que los cigarrillos como dinero, ofrecían ciertas características especiales, servían para todas las funciones que normalmente desempeña el dinero en las economías de "afuera". Era unidad de cuenta, de medida y depósito de valor. Eran homogéneos, razonablemente durables y de tamaño conveniente para las pequeñas, - o en paquetes -, grandes transacciones. También podían ser partidos o adelgazados de tal manera que contuvieran menos tabaco.

En los cigarrillos también operaba la ley de Gresnam. Algunas marcas eran más aceptadas que otras para fumarlas, pero como unidad de dinero un cigarrillo era un cigarrillo. En consecuencia, los compradores usaban los cigarrillos más malos y el almacén recibía sólo de vez en cuando cigarrillos de buenas marcas. Cigarrillos como los "Churchman's Nº1", se usaban rara vez en el comercio. En cierta ocasión, comenzaron a circular cigarrillos hechos a mano con tabaco de pipa. El tabaco de pipa era entregado por la Cruz Roja en lugar de los cigarrillos a una tasa de 25 cigarrillos por onza de tabaco de pipa, y esa tasa era la estándar en el comercio dentro del campo; pero una onza de tabaco producía 30 cigarrillos hechos a mano. Naturalmente que las personas que tenían o recibían cigarrillos hechos a máquina, los desarmaban y volvían a hacerlos a mano, con menos consistencia, de tal manera que con 25 cigarrillos fabricaban 30 o más. Los cigarrillos hechos a mano no eran homogéneos y, como consecuencia, los precios no se expresaron más en cigarrillos no controlados. Cada cigarrillo era controlado antes de ser aceptado como medio de pago y aquellos demasiado delgados, eran rechazados o se solicitaba algunos extras que los compensaran. Por un tiempo, pues, sufrimos todos los inconvenientes de tener una moneda envilecida.

Los cigarrillos hechos a máquina eran universalmente aceptados, tanto que para usarlos como dinero como para fumarlos. El hecho que tuvieran un valor intrínsico, constituyó su principal defecto como dinero. Esta desventaja, es cierto, existe pero en menor grado en el caso de la moneda metálica. En resumen, el defecto es que exista una fuerte demanda para usos no monetarios. En consecuencia, nuestra economía en el campo de concentración estuvo sujeta a repetidas ocasiones a una inflación y a períodos de astrigencia monetaria. Mientras los envíos de 25 o 50 cigarrillos por hombre a la semana, provenientes de la Cruz Roja, llegaron regularmente y mientras había ciertos stocks de cigarrillos mantenidos por los prisioneros, los cigarrillos cumplieron las funciones de dinero admirablemente bien. Pero cuando los envíos eran interrumpidos, los stocks se terminaban muy luego, los precios bajaban, el volumen de comercio declinaba y lo poco que se comerciaba se hacía por medio del trueque. Esta tendencia deflacionaria era periódicamente revertida por la repentina llegada de nuevas partidas de dinero. Envíos privados de cigarrillos llegaban pequeños montos a lo largo del año, pero la gran masa de ellos llegaba trimestralmente, cuando la Cruz Roja conseguía el turno de transporte para trasladarlos. Varios cientos de miles de cigarrillos podrían llegar en un período tan breve como un par de días. Los precios se encumbraban y luego comenzaban a bajar, lentamente al principio y después con creciente rapidez, a medida que el stock de cigarrillos se agotaba, hasta que llegaba el próximo gran envío en que el proceso se iniciaba nuevamente. Muchos de nuestros problemas económicos en el campo, podrían ser atribuidos a esta fundamental inestabilidad.

Movimientos de Precios

Muchos factores afectaban los precios; el más fuerte y notorio era la periódica inflación monetaria y la deflación descritas en los últimos párrafos. La periodicidad de estos ciclos de precios, dependía de los envíos de cigarrillos y, en mucho menor medida, de los de alimentos. En un principio, en los primeros días del campo, antes de que llegara ningún envío privado y cuando no había stocks acumulados, los envíos semanales de cigarrillos y alimentos llegaban los lunes. La demanda no monetaria de cigarrillos era grande y menos elástica que la demanda por alimentos, en consecuencia, los precios fluctuaban durante la semana, bajando hasta el domingo en la noche y subiendo bruscamente el lunes. Más tarde, cuando muchos prisioneros mantenían reservas de cigarrillos, la "emisión" semanal no tenía tal efecto porque constituía una proporción muy pequeña de la cantidad total de cigarrillos existentes. El crecimiento permitía a las personas sin reservas, saciar sus demandas no monetarias durante el fin de semana.

El nivel general de precios también era afectado por otros factores. La llegada de un nuevo contingente de prisioneros, casi siempre hambrientos, los hacía subir. Incursiones aéreas en la vecindad del campo, probablemente incrementaban la demanda no monetaria de cigarrillos y acentuaba la deflación. Las malas y buenas noticias de la guerra, ciertamente tenían sus efectos y las olas generalizadas de optimismo y pesimismo que invadían el campo, se reflejaban en los precios. Antes del desayuno, una mañana de Marzo de este año, circuló un rumor acerca de la llegada de un envío de cigarrillos y alimentos. En un período de diez minutos, vendí una ración completa de miel en cuatro cigarrillos, en circunstancias que la había ofrecido durante varios días a tres, y muchos negocios similares a ese fueron hechos por otros prisioneros. Cerca de las diez de la mañana, el rumor fue desmentido y la ración de miel no pudo venderse ni siquiera en dos cigarrillos.

Aún más interesantes que los cambios en el nivel de precios, fueron los cambios en la estructura o sistema de precios. Cambios en la oferta de un bien debido a cambios en la ración que nos daban los alemanes, o cambios en la composición de los envíos de la Cruz Roja, hacían variar los precios de un bien respecto de otro. Tarros de avena confitada, al principio un alimento caro y hasta lujoso, contenido en las raciones, llegaron a ser comunes hacia 1943 y su precio real bajó. En tiempo caluroso, la demanda por cocoa bajaba y la de jabón subía. El descubrimiento de que las pasas y azúcar podrían servir para fabricar un licor de alto grado alcohólico, tuvo efecto permanente en el mercado de frutas secas.

En Agosto de 1944, el tamaño de los paquetes con cigarrillos y alimentos fue reducido a la mitad. Como ambos lados de la ecuación fueron reducidos en la misma proporción, los cambios en precios no fueron anticipados. Pero este no fue el caso; la demanda no monetaria de cigarrillos era menos elástica que la demanda de alimentos y el precio de los alimentos bajó en alguna medida. Más importante, sin embargo, fue el cambio en la estructura de precios. La margarina y el jamón de procedencia alemana, hasta entonces casi sin valor debido al adecuado abastecimiento de mantequilla y mermelada canadiense, adquirieron valor. El chocolate, de consumo popular y venta asegurada, y el azúcar, bajaron de precio. El pan subió de precio. Numerosos contratos de venta de pan no fueron respetados especialmente después que la ración de pan fue reducida.

En Febrero de 1945, un soldado alemán que manejaba un camión repartidor, estaba dispuesto a cambiar dos torrejas de pan a un precio de una barra de chocolate cada una. Aquellos que lo sabían, comenzaron a vender pan y a comprar chocolate, hasta ese instante prácticamente invendible en un período de seria deflación como el que estábamos pasando. El pan que costaba 40, comenzó a bajar lentamente de precio y el chocolate comenzó a subir desde su precio de 15. La oferta de pan no era suficiente para que los dos bienes llegaran a cambiarse a la par, pero la tendencia de sus precios a igualarse era indudable.

La substitución de margarina alemana por mantequilla canadiense, después que los paquetes fueron reducidos a la mitad, afectó, naturalmente, los precios relativos de estos bienes. La margarina subió de precio y la mantequilla bajó. Igualmente, de dos marcas de leche en polvo, diferentes en calidad y, hasta ese momento también con una diferencia de cinco cigarrillos en sus precios, tuvieron una tendencia a igualar sus precios, a medida que la amplia substitución de la más barata hizo subir su valor.

Bastante se ha dicho ya para demostrar que cualquier cambio en las condiciones afectaba tanto al nivel general de precios como a la estructura de precios. Este último fenómeno fue el que arruinó nuestra planificada economía.

Papel Moneda – Marcos Falsos

Cerca del día D, había abundancia de alimentos y cigarrillos, los negocios estaban muy activos y en el campo se vivía un clima de optimismo. En consecuencia, el comité de entretenciones creyó oportuno el momento para crear un Restaurante donde se vendían comidas y bebidas calientes, mientras una banda de músicos actuaba y se desarrollaba un espectáculo de variedades. Algunos experimentos anteriores de este tipo, tanto públicos como privados, habían abierto el camino para este tipo de actividades y, en consecuencia, ellos fueron un éxito. El alimento era comprado a precio de mercado para abastecer de comida al Restaurante y las pequeñas ganancias que éste obtenía eran destinadas a un fondo de reserva que se usaba para pagar propinas a los alemanes, con tal de que abastecieran de elementos al teatro del campo. En un principio, las comidas eran vendidas por cigarrillos, pero esto significaba que todo el esquema fuera vulnerable a los períodos de deflación y, además que los fumadores habituales no asistieran muy a menudo. Todo el éxito del esquema del Restaurante dependía del volumen adecuado de alimentos que ofreciera a los precios adecuados.

Para incrementar y facilitar el comercio y para estimular la asistencia de los clientes y, en forma secundaria, para anular los malos efectos de los períodos de deflación, el Restaurante y el almacén organizaron un sistema que permitió la creación y el uso de papel moneda. El almacén compraba alimentos a nombre del Restaurante, con billetes emitidos por él que eran aceptados como cigarrillos, tanto en el almacén como en el Restaurante y volvían a ser usados por el almacén para comprar más alimentos. El almacén actuaba como un banco de emisión. El papel moneda estaba respaldado en un 100% por alimentos, de ahí su nombre de marcos falsos. No debería haber sobreemisión, como la que hace normalmente un banco de emisión, ya que el eventual término del campo y el consecuente de los marcos eran previstos para un futuro próximo.

En un principio, un marco falso (bully mark – B.M.) valía un cigarrillo y por algún tiempo, ambos circularon libremente, tanto dentro como fuera del Restaurante.

Los precios se expresaban en B.M. o cigarrillos indistintamente y, por un corto tiempo, los B.M. mostraron indicios de estar reemplazando a los cigarrillos como dinero. Los B.M. estaban ligados a los alimentos, no a los cigarrillos, ya que eran emitidos contra alimentos, digamos 45 B.M. por un tarro de leche y así para las demás cosas. Cualquier reducción en los precios de alimentos expresados en B.M., hubiera significado que había B.M. en circulación sin respaldo. Pero, el precio de los alimentos, como el de los B.M., fluctuaba con la oferta de cigarrillos.

Mientras el Restaurante fue un éxito, el esquema monetario también lo fue. El Restaurante compraba en grandes partidas, todos los alimentos eran comerciables y los precios eran estables.

En agosto de ese año, los paquetes de alimentos y las entregas de cigarrillos fueron reducidas a la mitad y el campo fue bombardeado. El Restaurante cerró durante un corto tiempo y las ventas de alimentos se hicieron difíciles. Aún cuando el Restaurante reabrió sus puertas, la escasez de alimentos y cigarrillos había llegado a ser tan grande, que la gente no quería transformar sus tan valiosos bienes en papel y mantener éste para ser gastado en lujos en el Restaurante. Cada vez se vendió menos alimentos apropiados para el Restaurante y el almacén se fue llenando de fruta seca, chocolate, azúcar, etc. que el Restaurante no compraba. El nivel y la estructura de precios cambiaron. Los B.M. bajaron de precio hasta 4/5 de un cigarrillo y aún más, llegó a ser inaceptable y muy costoso ahorrar en papeles del almacén. Se abandonó el B.M. que no fue más convertible en cigarrillos o alimentos de uso popular. El cigarrillo volvió a ser el único dinero.

El B.M. se terminó. El Restaurante cerró para el año nuevo debido a una escasez progresiva de alimentos y a las largas noches sin luz, debido a la intensificación de los ataques aéreos aliados y los B.M. sólo se pudieron gastar en una pequeña cafetería ubicada a un costado del Restaurante, o en algunas partidas impopulares de alimentos que había en el almacén, y cuyos dueños estaban dispuestos a recibirlos de vuelta a cambio de su dinero. Al final, a todos los dueños de B.M. les fue pagado su valor en tazas de café o fruta seca. La gente que había recibido B.M. por cigarrillos, jamón o pasteles en los días de auge, se sintió agraviada aunque pudo evitar la pérdida mediante su elección restringida de tazas de café y otras cosas no tan valiosas, que aún quedaban en el almacén. Pero ellos no sufrieron una pérdida medida a los precios de mercado de los diferentes alimentos.

Fijación de Precios

Al nivel que se elaboraban estos esquemas se hicieron presentes ciertos intentos muy determinados a planear la economía del campo, mediante la fijación de precios. La Oficina Médica, estuvo durante largo tiempo, con la preocupación de controlar la venta de alimentos debido al temor de que algunos prisioneros vendieran demasiados alimentos por cigarrillos en detrimento de su salud. Los períodos deflacionarios y sus efectos en los precios, eran inconvenientes para todos y eran peligrosos para el Restaurante que tenía que guardar stocks. Además, a menos que los B.M. fueran convertibles en cigarrillos a la par, tenían poca opción de ganar la confianza de los prisioneros y, por lo mismo, de tener éxito como dinero. Como ha sido expuesto, los B.M. estaban fijos en valor respecto de los alimentos pero no respecto de los cigarrillos, los que fluctuaban de valor. Entonces, mientras los precios de los alimentos estaban fijos en B.M., variaban los precios de los alimentos y de los B.M. en términos de cigarrillos.

El almacén estaba en una posición de reforzar el control de precios tanto dentro como fuera de él. En consecuencia, un precio estándar se fijaba para los alimentos que se dejaban para la venta en el almacén y los precios afuera estaban, aproximadamente, en conformidad con la escala que fijaba el almacén y que era recomendada como una guía a otros vendedores, pero fluctuaban bastante alrededor de ella. Las ventas en el almacén a los precios recomendables, eran lentas, aunque en ellas se obtenía un buen precio. Las ventas afuera podían hacerse más rápidamente aunque a precios menores (si las ventas afuera se hicieran a precios más altos, los bienes serían sacados del almacén y vendidos afuera hasta que el precio recomendado subiera, pero los precios eran poco flexibles y no podían seguir al mercado muy de cerca en razón de su propósito, que era mantener la estabilidad). Las noticias publicadas en la pizarra de la bolsa, quedaron bajo el control del almacén. Los avisos cuyos precios excedían o estaban por debajo en más de un 5% respecto al precio recomendado, podían ser borrados por la autoridad. Ciertas ventas no fueron autorizadas por la autoridad y también la opinión pública del campo estaba fuertemente a favor de precios justos y estables. (Los precios recomendados eran fijados, en parte por los datos del mercado, y en parte por consejo de la Oficina Médica).

En un principio, la escala de precios recomendada fue un éxito. El Restaurante, un gran comprador, mantuvo los precios estables alrededor de ese nivel, la opinión pública, que toleraba un 5% de diferencia, ayudó bastante. Pero cuando el nivel de precios bajó debido a las disminuciones de abastecimientos del mes de agosto, y cuando la estructura de precios cambió, la escala recomendada se hizo más rígida. Al principio inalterada, porque no se esperaba deflación, la escala fue bajada tardíamente, pero los precios de los bienes, en la nueva escala permanecieron en la misma relación entre ellos, debido a los B.M., mientras que en el mercado, la estructura de precios había cambiado. La influencia reguladora del Restaurante se había terminado. La escala fue movida hacia arriba y hacia abajo varias veces, siguiendo lentamente los períodos de inflación y deflación, pero que rara vez se ajustaba a los cambios en la estructura de precios. Más y más avisos en la bolsa debieron ser borrados y las ventas en el mercado negro se incrementaron. Al fin, la opinión pública se puso en contra de la escala recomendada y la autoridad perdió la batalla. En las últimas semanas, con una deflación sin paralelo en la historia del campo, los precios cayeron con una rapidez alarmante, no existió escala recomendada y las fuerzas de la oferta y de la demanda solas, sin intervención, determinaron los precios.

Opinión Pública

Aún cuando la opinión pública era confusa y cambiante sobre el tema de comercio, siempre se manifestaba, pero es difícil y arriesgado hacer generalizaciones respecto de su dirección. Una ínfima minoría sostenía que todo comercio era indeseable ya que engendraba una atmósfera desagradable en el campo. Fraudes y algunas "vivezas" eran citadas como prueba de tal aserto. Algunas formas de comercio eran, sin embargo, condenadas más generalmente; el comercio con los alemanes era criticado por muchos. Los artículos de toilet que entregaba la Cruz Roja, que escaseaban y eran entregados en caso de verdadera necesidad, estaban excluidos del comercio por ley y la opinión pública compartía ese criterio. En una oportunidad, cuando se habían presentado numerosos casos de desnutrición entre los fumadores más asiduos, fue prohibido el comercio derivado de las raciones que entregaban los alemanes ya que las víctimas constituían una carga adicional para las escasas reservas de alimentos del Hospital. Pero, mientras algunas actividades eran condenadas como antisociales, el comercio era practicado y su utilidad apreciada por acaso todo el mundo dentro del campamento.

Más interesante era la opinión acerca de los intermediarios y los precios. En general, la opinión pública era hostil a los intermediarios. Su función y su duro trabajo de juntar y tener de acuerdo al comprador y vendedor era ignorado. Las utilidades de ellos no eran miradas como una recompensa al trabajo, sino como el resultado de maniobras más o menos astutas. A pesar del hecho que su existencia constituía una prueba en contrario, el intermediario era considerado como una redundancia en vista de la existencia de una bolsa oficial en que se anunciaban las compras y ventas. Sólo era apreciado cuando el intermediario otorgaba crédito por las compras o ventas que hacía. En esos casos, el elemento de riesgo era obvio para todos y la conveniencia del servicio lo hacían acreedor a cierta remuneración. Eran particularmente impopulares los intermediarios con elementos monopólicos, el hombre que tomaba contacto con el camionero que repartía las raciones y el hombre que se aprovechaba de su conocimiento del idioma hindú. El intermediario, como grupo, era condenado porque reducía los precios. No obstante la opinión pública la mayoría de los prisioneros trataba con intermediarios, consiente o inconsientemente, en una u otra oportunidad.

Había un fuerte sentimiento de que cada cosa tenía su justo precio en cigarrillos. Aunque la fijación del justo precio –el que variaba entre los diferentes campos- era imposible de explicar, este precio era, sin embargo, más o menos conocido. Podría ser mejor definido como el precio normal de un bien en tiempos normales y cuando había muchos cigarrillos. El "justo precio" cambiaba lentamente. No era afectado por variaciones de corto plazo en la oferta, y, a pesar de que la opinión aparecía resignada a aceptar desviaciones del justo precio, un fuerte resentimiento persistía. Una definición más satisfactoria era imposible. Todo el mundo sabía cual era, pero nadie podía explicar por qué.

Tan pronto como los precios comenzaban a bajar debido a la escasez de cigarrillos, se levantaba un clamor contra aquellos que mantenían reservas o podían comprar a precios bajos. Los vendedores a precios bajos también eran criticados y se hablaba de ese mercado como un mercado negro. En cada período de escasez se discutía, sin provecho, la explosiva cuestión de si los no fumadores debían recibir raciones de cigarrillos.

La popularidad del esquema de fijación de precios y el relativo éxito que tuvo, fue, sin duda, el resultado de una opinión pública como la descrita. En varias ocasiones la baja de precios fue postergada por el apoyo dado a la escala de precios recomendada. El anuncio de deflación provenía de un comercio casi paralizado. Los precios se mantenían altos pero nadie compraba. Entonces los precios caían en el mercado negro y el volumen de comercio se restablecía en ese mercado. Aún cuando la escala recomendada era revisada, el volumen de comercio oficial en el almacén, permanecía bajo. La opinión pública era siempre arrasada por los hechos del mercado.

Se dieron argumentos muy curiosos para justificar las fijaciones de precios. Algunos recomendaban precios que estuvieran relacionados con el aporte calórico de los alimentos. Entonces, algunos alimentos quedaban con precios muy altos y no se vendían. Un argumento decía lo siguiente: no todos los prisioneros reciben regalos privados de cigarrillos, entonces, cuando los precios eran altos en el verano de 1944, sólo los ricos podrían comprar. Esto era injusto para los hombres con pocos cigarrillos. Cuando los precios caían en el invierno siguiente, los precios deberían ser mantenidos altos, de tal manera, que los ricos, que habían gozado de la vida en el verano, pusieran muchos cigarrillos en circulación. El hecho de que aquellos que vendieron a los ricos en el verano, gozaron también de la vida y el hecho de que en el invierno siempre había alguien dispuesto a vender a precios bajos eran ignorados. Tales argumentos eran calurosamente debatidos cada noche después que las maniobras de los aliados obligaban a apagar las luces a partir de las ocho de la noche. Pero los precios seguían variando con la oferta de cigarrillos y rehusaban mantenerse fijos de acuerdo a las teorías de los moralistas.

Conclusión

La organización económica descrita funcionó en el verano de 1944. Después vino la reducción de agosto y la deflación. Sus precios cayeron, se recuperaron algo con la llegada de partidas de cigarrillos en septiembre y diciembre, y volvieron a caer. En enero de 1945 los envíos de cigarrillos de la Cruz Roja se terminaron y los precios cayeron aún más. En febrero el abastecimiento de alimentos se había prácticamente terminado y la depresión fue un hecho. Los escasos alimentos eran casi regalados con tal de abastecer a la demanda no monetaria de cigarrillos. Las lavanderías dejaron de operar o sólo lo hicieron por libras esterlinas o marcos. El Restaurante era sólo un recuerdo y los marcos falsos un chiste. El almacén estaba vacío y la bolsa de anuncios estaba llena de ellos, anunciando compras de cigarrillos. El trueque creció transformándose en una alta proporción de un escaso volumen de comercio. Esta, la primera y prolongada escasez de alimentos, en la experiencia del autor, hizo que la estructura de precios cambiara nuevamente, en parte, porque las raciones oficiales que entregaban los alemanes no eran fácilmente divisibles. Una ración de margarina fue bajando gradualmente su valor hasta que se cambiaba directamente por una ración de miel. El azúcar bajó igualmente. Sólo el pan retuvo su valor. Varios miles de cigarrillos, el capital del almacén, fueron distribuidos sin tener efecto notorio. Unos pocos y reducidos paquetes de alimentos y cigarrillos, tales como un sexto de ración y doce cigarrillos para cada uno, produjeron recuperaciones momentáneas en los precios y en el comercio, especialmente cuando coincidían con buenas noticias del frente Occidental. Pero la depresión general no se alteraba notoriamente.

En abril de 1945, el caos había reemplazado al orden económico. Las ventas eran difíciles, los precios muy inestables. La economía ha sido definida como la ciencia de distribuir medios limitados entre fines competitivos e ilimitados. El 12 de abril, con la llegada de la 30ª División de Infantería de los Estados Unidos, la aparición de una era de abundancia desconocida, demostró la hipótesis de que si los medios son ilimitados, la organización y actividad económicas serían redundantes, ya que cualquier deseo podría ser satisfecho sin esfuerzo.

Pensar

2007-09-30T03:03:00.001-04:00

El pensar nos hace hombre, Sócrates recalca que una vida no pensada es una vida no vivida, nuestro hacer cotidiano, no es un hacer propiamente humano, si no lo humanizamos en nuestro pensar. El hacer y actuar del hombre a diferencia de los animales, no es un hacer instintivo, pre-programado, somos capaces de fijar horizontes en nuestras vidas de establecer cumbres y dirigirnos hacia ellas, la vida nos plantea innumerables tendencias en las que elegimos, nos vamos construyendo, pero esta construcción, es una construcción como persona únicamente si es cobijada en el pensar.
En un mundo de imágenes no debemos olvidar que somos de nuestra piel hacia adentro, y no a la inversa, es decir nuestro yo sale de lo profundo de nosotros, hacia fuera, por lo que nuestra “carátula”, no es más que eso. Lo que esta detrás de ella sólo se realiza en el ejercicio del pensar.
Saludos cordiales

La copia feliz del edén.

2007-07-05T04:52:00.000-04:00

La copia feliz del edén.

Por:

Vicente Pérez Moreira

Homero ante la TV

Homero salé del trabajo a las 18:00, llega a su casa a las 19:30 ya que paso media hora a tomar una cerveza o dos donde Moe. Abre la puerta, saluda, se sienta en su lugar del sofá y prende la televisión.

Homero frente a la televisión, pierde su conciencia de que es Homero. Sus sentidos se concentran en lo que proyecta la niñera del siglo XX, y en un instante, el ser de su conciencia deja de ser consciente de sí mismo, para como un plato vacío abrirse a recibir de la televisión, el mundo, la verdad de la imagen de mundo.

La televisión lo hará parte del "mundo real", le dirá que comprar, que beber, que es divertido, que se disfruta, quien es importante, y quien no, la televisión le dirá por quien votar en las elecciones, que comer, que regalar a sus hijos, cuales son las noticias, que es lo que ocurre en el mundo.

Bart, lo más probable es que no se enfrente a la televisión de la misma manera que Homero, o quizás, si, sólo que en Bart, además de la televisión, estará internet, que en cierta forma también le dirá que es la realidad, sólo que en internet, el deberá buscar cual es la realidad que más le acomoda. Quizá en este aspecto influya, fuertemente en el la televisión, y en cierta forma, se sentirá quizá mejor consigo mismo, en el momento en que una vez formateado por la televisión entre en el mundo virtual y "escoja" cual es su verdad.

De este modo nos encontramos con dos generaciones, si quisiéramos agregar una tercera, nos encontraríamos con el papá de Homero, a quien fue la radio, el cine y el gobierno de una forma más directa que a Homero, quienes le dijeron que era lo "real" cual era la "verdad" del mundo, y formaron en el lo que de un modo heideggeriano llamaremos su "imagen de mundo".

Mimesis

Para Aristóteles todas las artes son imitación, así por ejemplo distingue entre Historia y Poética, donde la poética es la imitación de hechos, fábulas "verosímiles" (que podrían ser reales), una imitación de las cosas reales según distintos medios (pintura, palabra, etc.). Siguiendo con el razonamiento aristotélico, la base del aprendizaje es la mimesis o imitación, que es connatural al hombre -incluso llega a decir en estas palabras que el hombre es un animal mimético-, por tanto, toda imitación produce un aprendizaje. Aprender agrada a los hombres, es decir, hay un componente importantísimo y es el placer. "Ver" lo imitado, aquello que es producto de la mimesis produce placer, y por esto a los hombres les agradan las artes.

La tragedia griega, será en Aristóteles bien llevada en la medida en que su verosimilitud, lleve al espectador a sentirse ante una situación posible, en la que él, se pueda identificar con el personaje, dentro de una situación de transfiguración estética, donde, la pregunta por el qué debo hacer, es respondida desde la alta idealidad helénica. Para Aristóteles la tragedia será el género mimético por excelencia. Para nosotros diremos que el mundo mismo se ha constituido una realidad mimética, de la que nos costará distinguir lo real de la ficción en un juego similar al problema del huevo y la gallina.

Existe una realidad real, de la cual nuestra realidad es mimesis. Para Platón, si, y esta será la razón por la que la mimesis es despreciable, como copia de lo real, que a la vez tergiversa lo real, transformándolo en verosimilitud, inexacta. Para Aristóteles en cambio, está verosimilitud será la función más propia y digna del arte en cuanto es capaz de educar y enseñar valores en un proceso catártico que conduce al espectador a formularse problemas éticos y morales, que lo lleven a ser una mejor persona en su vida cotidiana dentro de la polis.

Pero si nos enfrentamos al problema de si la realidad es mimesis de otra realidad o si lo que Aristóteles denomino como proceso mimético es sino la construcción misma de la realidad.

Es lo real lo que Homero ve ante la televisión, cuando cree que es real, o es en realidad, una copia de la realidad, lo que se proyecta en la pantalla chica.

Esto se plantea fuertemente en el proceso que denominaremos como construcción de imagen de mundo, o que desde un punto de vista más artístico podríamos denominar como construcción estética de la realidad.

Cuando Huidobro dice que las cosas cantan una palabra que debe ser dicha, cuando el hombre invisible de Neruda se ve ante el problema de que todo le pide ser cantado, pues todo debe y quiere ser en poesía. Entonces que es lo real, es la poesía misma, el poema, o lo que ha sido cantado.

Para el oyente, el espectador, cual es entonces la realidad.

Nos encontramos ante la fundación de los lenguajes, y entonces que es lo propio de las cosas, el significado o el significante.

Los significantes toman valor, cuando son capaces de inventar mundos nuevos, cuando el adjetivo sino no da vida mata.

Bergson nos dice: "Ainsi la montagne a pu, de tout temps, communiquer à ceux qui la contemplaient certains sentiments comparables à des sensations et qui lui étaient en effet adhérents. Mais Rousseau a créé, à propos d'elle, une émotion neuve et originale. Cette émotion est devenue courante, Rousseau l'ayant lancée dans la circulation. Et aujourd'hui encore c'est Rousseau qui nous la fait éprouver, autant et plus que la montagne. Certes, il y avait des raisons pour que cette émotion, issue de l'âme de Jean-Jaques, s'accrochât á la montagne plutôt qu'à tout autre objet : les sentiments élémentaires, voisins de la sensation, provoqués directement par la montagne devaient s'accorder avec l'émotion nouvelle. Mais Rousseau les a ramasses; il les a fait entrer, simples harmoniques désormais, dans un timbre dont il a donné, par une création véritable, la note fondamentale."^{^[i]}

Se establece una melodía, mimética quizás, que conjuga realidad y creación, yendo más allá de lo que quizás podría haber sido, pero, en un proceso que dista bastante de la copia aristotélica. No hay copia, sino hay refundición, que funda una realidad distinta, nueva, a la que el hombre llama realidad.

El concepto, en el que se posa el espíritu hegeliano, no habla de una complejidad fundada en los caracteres básicos de significado y significante, pero en donde las complejidades historias, y las creaciones constantes, en las refundiciones humanas, crean una realidad conceptual profunda en donde es prácticamente imposible llegar a introducir el bisturí analítico en búsqueda de lo propiamente real, versus lo creado.

Si el Chile de Ercilla, es fértil provincia y señalada^{^[ii]}, y el de Gabriela Mistral^{^[iii]}, es principalmente, montaña, mar, araucanía y valle del Elqui. No es que el Chile verdadero sea eso, pero tampoco es que eso sea copia de Chile. Una fundación estética como la de Ercilla, Mistral, Neruda, Rugendas, Subercaseaux, etc., no son la copia feliz, sino parte de los elementos en una refundición orgánica y dinámica de procesos creativos que van labrando una realidad, construyéndola, como la definición misma de un hombre, que es elaborada por si mismo y por todos los demás que tiene la posibilidad de decir algo.

Ese algo, se dirá en todas las posibilidades de decir.

Si bien, “…la producción artística tiene su ser peculiar que la especifica, que le otorga un valor propio y esencial. Su carácter irreductiblemente artístico impide que sea sólo crónica, descripción, testimonio histórico o fuente de investigación científica. Es su ser y valor propios los que la sustantivan: no reconocerlos sería mutilarla en su calidad de obra de arte.”^{^[iv]}

Pero los procesos de refundición de la realidad van mucho más allá que eso en una construcción mimética de lo real.

Nuevamente la imagen de mundo.

Llamaremos este proceso de construcción mimética de lo real, a la constante renovación de la imagen de mundo. Si bien la mimesis podría ser descartada como copia de lo real, puesto que establecemos, como imposible el acceder a lo real mismo, si, podemos decir, que existe un proceso de construcción mimético de lo real, en cuanto la imagen de mundo, estableciendo el nombre imagen de mundo, a lo que Aristóteles denomino "real", va cambiando constantemente, es decir no es una imagen estática, sino un proceso de flujo, que a ratos pareciera muy similar pero es distinto. Diremos de este proceso de construcción, que es mimético, en la medida en que juega siempre en las reglas de lo anterior para lograr lo nuevo.

Rousseau, no dijo quizás nada nuevo de la montaña, mas que lo verosímil de ella misma, pero en este proceso de verosimilitud entre la montaña de Rousseau, y la montaña misma, en el hecho "mimético" de decir la montaña, copiándola, Rousseau dijo una montaña nueva, que será la montaña desde ahora en adelante. Se re-fundó la montaña y lo que esta era.

Un ejemplo claro de ello es nuestra propia fundación estética de la montaña, “…majestuosa es la blanca montaña, que te dio por valuarte el señor…” La montaña se vuelve a nosotros, su majestad la montaña, y no dejaremos de verla así, ante ella será un sentimiento de orgullo por su presencia, y a nadie jamás se le ocurriría lamentarse por su existencia, se le entrega de inmediato además una categoría femenina, que le da un nuevo carácter de sentirnos orgullosos, por esta mujer, grande y fuerte no nos amamanta y protege, que ha sido dada, para nosotros, para sentirnos orgullosos de ella, y no habrá quien se le ocurra hablar de Chile sin hablar de su montaña. No hacemos gran cosa por ella, y la mayoría de los chilenos, nunca han practicado montañismo, pero somos el país de la majestuosa montaña, y nos sentimos tremendamente orgullosos por ella. Este proceso de transfiguración semántica dado por lo verosímil del hacer mimético, conlleva una asociación de conceptos que crean un nuevo concepto más complejo, que se arraiga con fuerza en la presencia real.

Homero ante la TV 2

Cuando Aristóteles ve la importancia de la mimesis la ve justamente en el sentido que estamos rescatando aquí, de la verosimilitud, la construcción y re-fundación de realidad. Desde el punto de vista de la ética, el principal interés de Aristóteles, pasa a ser la función educativa que el hacer poético puede tener en la polis, como instancia de formación de ciudadanos. Así, la poética pone pie, en la Mimesis como el espacio creador, en la instancia de refundición de la realidad, en la catarsis, como espacio de purgación, este sólo es posible en la medida en que la mimesis sea verosímil, pues es finalmente es gracias a la verosimilitud que se da el espacio de transfiguración estética, el espectador, se compenetra en la obra, vivenciando en ella una experiencia novedosa, que lo lleva a cuestionarse moralmente, pero que a la vez le muestra lo que es el buen actuar, el bien hacer, según el canon griego. Además en este proceso, catárquico, experimente una suerte de enajenación de sus propios problemas personales, ante la magnitud de las dificultades expresadas, o también por el hecho de entrar en un nuevo plano de realidad, una nueva imagen de mundo, según la cual, quizás el esta mejor de lo que estaba antes.

De este modo la televisión en Homero, es un ente enajenante de problemas, por un lado, mientras además le permite una inserción en la realidad, dándole, la llave de entrada a una nueva imagen de mundo, una nueva instalación, que lo define como una parte de la sociedad, le da cabida en el mundo, y lo hace sentirse tranquilo consigo mismo. Homero se siente feliz. Estando el feliz, todos son felices. Y ser feliz, es la clave para que el sistema funcione, en el instante de la infelicidad, entonces la imagen de mundo se viene frágilmente a bajo.

El proceso mimético enunciado por Aristóteles ya no es sólo hacer la copia feliz del edén, sino que la hemos hecho, y creemos vivir en ella, o por lo menos eso nos hacían cantar todos los Lunes, en la escuela de Mallarauco, para que supiéramos donde estábamos parados.

Saludos cordiales,

^{^[i]} Henri Bergson Oeuvres, Presses Universitaires de France 6ª édition : 2001, août. Pp. : 1009 - 1010

Así, la montaña ha podido infundir en todo tiempo, a quienes la contemplan, ciertos sentimientos comparables a sensaciones, y que le están en efecto como adheridos. Pero Rousseau ha creado, a propósito de ella, una emoción nueva y original, que por haberla lanzado él a la circulación ha llegado a ser corriente. Y todavía hoy es Rousseau quien nos la hace sentir tanto o más que la montaña. Claro, había ciertas razones para que esta emoción nacida del espíritu de Jean-Jacques se asiera a la montaña mejor que a cualquier otro objeto: los sentimientos elementales, vecinos de la sensación, provocados directamente por la montaña, debían armonizar con la emoción nueva. Pero Rousseau los reunió y lo hizo entrar, simples acordes desde entonces, en un timbre del que ha dado, por una verdadera creación, la nota fundamental.

^{^[ii]} La Araucana de Alonso de Ercilla, podríamos decir es el poema inicial y fundador de la ficción de Chile, o de su realidad estética. La fundación de una nación requiere mucho más que sólo mecanismos legales. En este sentido, podemos hablar de Ercilla, como el primer fundador de la realidad estética de Chile en lengua castellana.

^{^[iii]} Me refiero al denominado Poema de Chile.

^{^[iv]} G. Galaz, M. Ivelic, “La pintura en Chile”, Ed.: Universitarias de Valparaíso, Valparaíso, 1981, pp.: 52.

Sobre Filosofía de Liberación

2007-07-05T04:47:00.000-04:00

SOBRE FILOSOFÍA DE LIBERACIÓN

Por:

Vicente Pérez Moreira

INTRODUCCIÓN:

Desde las palabras preliminares, y sin previo aviso más que el contundente aviso, de un desafiante título, Dussel, nos plantea ya su problemática. Filosofía de la liberación, quiere, textualmente, decir, y con esto no aporto nada nuevo, a quien ya sabe castellano, filosofía que libera, es decir, alguien está no-liberado, y debe ser liberado.

Ahora bien, editorial nueva América, tampoco me parece casual, si hay una nueva quiere decir que hubo una antigua, y si la liberación va ha venir de manos de la nueva entonces se debe superar la antigua, ya que la antigua sería quizás la no-liberada. Pero entonces cabe la pregunta de qué nos vamos a liberar, o qué es eso por lo cual somos no-liberados. Y tengo que dar vuelta la página.

“No hay paz, hasta se rompen las flores” enunciado por una niña de nueve años, nos puede parecer quizás hasta una cosa simpática, y más de alguna persona le dará el carácter de “tierno”, pero basta con abrir los ojos un poco y ver que en realidad se rompen hasta las flores. Qué sucede, se puede preguntar con algo de escándalo. Dussel, nos habla ya de lo que sucede, por si es que en algún caso, no pudiéramos notarlo. El fratricidio, el uxoricidio y el filicidio

[1] aparecen como jinetes del Apocalipsis, como las pestes del Nilo, contra los débiles, débiles, que pueden ser quizás desde la clave de Dussel, los no-liberados, pero ya me estoy adelantando mucho, los pueblos del tercer mundo, las mujeres campesinas y proletarias, y los hijos, la juventud, quizás yo agregaría aquí, a los pueblos indígenas, como percibiendo que en realidad, el mestizaje no ha sido, un punto de igualdad en este sitio de diferencias, digamos así, hay unos más mestizos que otros, más morenos que otros, y estos son también débiles, pero que, están implícitos cuando se habla de fratricidio, y yo sólo lo hago más explícito.

Dussel, dice “Escrito desde la periferia para hombres de la periferia” entonces esta filosofía de la liberación, que va dirigida a los no-liberados, estaría escrita desde y para la periferia, dando a entender de este modo, que los no-liberados, son aquellos de la periferia, los no-liberado, somos los de la periferia, y cuando hay periferia hay un centro, y siendo ésta una obra para los débiles, son entonces los de la periferia, es decir nosotros, los débiles, pero además es desde nosotros, los periféricos de donde se produce esta misma obra. Así la liberación deja de ser una intervención exterior que busque liberarnos, y pasa a ser una expresión interna para la liberación. Y liberación de qué, del centro, que nos constituye como periferia.

Aquí me cabe preguntar, si realmente queremos ser liberados. Porque, me queda la impresión de cierta manera se pretende trasladar el centro hacia donde nosotros estamos, que podría ser una de las alternativas, como lo podría haber pensado Hegel, es decir, que el espíritu de la historia se posara, en nuestro lugar, pero que de este modo, las cosas quedan igual, en el fondo los que antes eran centro pasan a ser periferia y entramos en el ciclo.

Por otro, lado, qué es esa liberación que se nos ofrece, porque si el liberarnos es igualarnos, en qué sentido queremos igualarnos, y si no lo es, entonces esta forma distinta de “liberados” de qué se trata. Es decir, no nos va a suceder que después no sepamos qué hacer con nuestra libertad, o que realmente esta liberación no exista en lo real, es decir que no halla un cambio como podría esperarse de todas las estructuras opresoras, sino que unas vengan a reemplazar a otras, como lo han sido, todos los procesos libertarios en la historia. Donde luego de fuertes y esperanzadas luchas por conseguir la libertad, ésta se ha transformado en un verdadero cambio de mando de las estructuras dominantes, como si estuviéramos impresos en la dialéctica hegeliana, haciendo necesarios a los oprimidos para la existencia de los opresores y sin posibilidad de salida real, y enfatizo en esta última palabra, real.

Cual es hasta aquí la diferencia entre liberación e igualación.

Continuo mi lectura y esto que se inició como una introducción ya viene siendo quizás el desarrollo, mismo de lo que quiero exponer. Pero bueno era un poco inevitable.

DESARROLLO

Dussel, nos plantea el tema del desarrollo de la filosofía, como un paso de períodos problemáticos a períodos de hegemonía, donde estos períodos problemáticos, es decir períodos, o situaciones en que la filosofía tiene tiempos creativos, y estos tiempos creativos Dussel, los sitúa en la periferia, por lo que el estar situados en la periferia daría al pensador una situación privilegiada con respecto al centro. El tema es que estas mismas creaciones libertarias, pronto se transforman en elementos de dominación del centro, así, presenta el caso de la ontología, que limitaría, “El ser es, el no-ser no”, de modo que todo lo que este fuera de las fronteras del ser, no es, es no-ser. “El ser llega hasta las fronteras de la helenicidad. Más allá, más allá del horizonte, está el no-ser, el bárbaro, Europa y Asia. Es en la política, la de Platón, Aristóteles, Epicuro y los estoicos donde se descubre el sentido de la ontología.” (17)[2] A lo que se refiere el autor aquí es que al delimitar el ser, en el fondo lo que la ontología esta haciendo, es delimitar quien esta en mi grupo, y quien no, que es el arma que el centro siempre ha utilizado para su dominación, la pregunta por si son hombres o no los indígenas americanos, o de si tienen derechos los negros, o si es que tienen alma, o el problema en Israel, de considerar, en su legislación que los palestinos valen menos, porque no son del “pueblo elegido”, no es más que un imponer un modo de “ser”, valido sobre otro, y que por lo tanto, cualquier excusa vale para imponerlo, ya sea guerra, genocidio o evangelización.

Con respecto a mí parecer, también hay responsabilidad de los otros en esto, es decir, y el ejemplo que más claro me parece es el de la filosofía en Latinoamérica, el hecho de que se esté en constante intención de probar, o dar cuenta, de la existencia de una filosofía latinoamericana, no es, más, a mi juicio, que el intento de validar que soy, ante el centro, eso explica que se intente hacer en el lenguaje del centro. Produciendo a la vez una filosofía con apellido, “filosofía latinoamericana”. Es en lo que hemos dicho acerca de la ontología que se justifica que un ego cogito, sea precedido por un ego conquiro. Y que esta filosofía periférica se levante en su contra.

Aquí arraiga una de mis críticas en este aspecto a esta obra, que es el constatar, la existencia de una periferia, el idealizarla, y a la vez el marginarla. Más aún de lo marginada que está, ya que en cierta manera, la aísla del centro con la intención de crear una especie de nuevo centro, y desvalida el discurso del centro por ser un discurso opresor, y no-liberador.

Volviendo al texto: “la liberación es posible sólo cuando se tiene el coraje de ser ateos del imperio; del centro, afrontando así el riesgo de sufrir su poder, sus boicots económicos, sus ejércitos y sus agentes maestros de la corrupción, el asesinato y la violencia.” (20) Desde cierto punto, esto rebatiría por completo, mi posición anterior, ya que mi postura podría, a simple vista parecer la de un creyente, un feligrés más del imperio, pero a la vez, podría decir que soy un ateo, que no cree ni en Dussel, ya que lo considero quizás una versión más del sistema dominador… ambas ideas pueden ser igual de válidas, pero hay algo que el autor nos deja ver luego de enunciar esto, que es, que para el autor existe una definición filosófica y una definición real, y la definición real sería la política, por lo que el pensamiento filosófico, estaría arraigado en la realidad a través de la lectura política que se pueda hacer de él. Aquí, la filosofía de la liberación, y lo que se pueda decir de los liberados, y los no-liberados, está en directa relación con los acontecimientos políticos.

Dussel, llama a una revolución liberadora. Aquí ya se despega definitivamente, quizás de los antecedentes, como Martí, que llamaba a construir una América de americanos, con sus indios, su Pacha Mama, sus criollos y mestizos. Así, la filosofía que debía pensarse ante el centro, la que tenía que tener la falta de compromiso con el centro, como para poder enunciar los problemas filosóficos no resueltos por éste, y derrumbar las débiles bases que lo sustentan, pasa a ser una filosofía revolucionaria, que se levanta contra el antiguo régimen, un régimen que toma la bandera de EE.UU.

La filosofía de la Liberación, como una filosofía bárbara, de la periferia, pretenderá formular una no-ontológica metafísica, exigida por la praxis revolucionaria y la poíesis tecnológica, desde la periferia que se estructura en complejos modos de producción. Por ello hay que distinguir el ser de su pretendida funda-mentalidad eterna y dividida, negando la religión del opresor, mostrando la dominación de la ontología como ideología de ideologías, desenmascarando los funcionalismos, y descubriendo el sentido de la praxis de liberación que sólo vislumbraron los críticos post-hegelianos de izquierda europeos y que sólo la praxis de los pueblos oprimidos puede en realidad revelarnos.

De la fenomenología de la liberación.

Este capítulo, comienza con la distinción entre fenomenología y epifanía. Donde fenomenología se ocupa de lo que aparece y cómo aparece desde el horizonte del mundo, el sistema, el ser. “La epifanía, en cambio, es la revelación del oprimido, del pobre, del otro, que nunca es mera apariencia ni mero fenómeno, sino que guarda siempre una exterioridad metafísica. El que se revela es trascendente al sistema, pone continuamente en cuestión lo dado. La epifanía es el comienzo de la liberación real”. (29)

El autor trata de mostrar algo que sea anterior a todo lo que hasta ahora se ha mostrado, algo que le sea propio al hombre de tal manera que se pueda elaborar de ello una filosofía que pueda abrirse a todos los hombres, sin exclusión. De ahí que se presente el momento de aparecer humano, como anterior al hombre. Pero esta vez estableciendo la distinción de los usuales conceptos de la fenomenología. El aparecer primero y esencial, de todo ser humano, se caracteriza por un acto de proximidad hacia el otro, de modo que de la singularidad del yo, la subjetividad de la fenomenología, se pueda pasar a una proximidad histórica, punto de referencia de la historia en cuanto acrónica en el instante de su proximidad, que a la vez puede ser escatológica, es decir que pueda aparecer como el infinito realizado. Este aparecer está teñido por la presencia del otro que interpela al hombre.

“Rostro-a-rostro el hijo-madre en el mamar; sexo-a-sexo el varón-mujer en el amor; codo-a-codo los hermanos en la asamblea donde se decide el destino de la patria; palabra-oído del maestro-discípulo en el aprendizaje del vivir... proximidad es la palabra que expresa la esencia del hombre, su plenitud primera (arqueológica) y última (escatológica), experiencia cuya memoria moviliza al hombre en sus más profundas entrañas y sus proyectos más lejanos, magnánimos.” (33)

Esta relación rostro-a-rostro se presenta como la esencia de la praxis, acortando la distancia obrando hacia el otro como otro. Se reconoce aquí, salvaguardando, la necesidad de una cierta lejanía que nos permita la proximidad con la naturaleza, ya que el hombre mismo encuentra su sentido, y la cosa cobra sentido en ella. La cosa no sólo está constituida realmente sino que se refiere a un observador, el que trata como mediador, así no hay interrelación del ente, sino que descubrimiento del mismo, interpretación. Esta interpretación pasa a desvelar algo oculto, lo real. Este descubrimiento, no es pura abstracción, es cotidiana y existencial, es la manera como la cosa se integra al “para” de la acción, a un nivel existencial cotidiano con respecto de la totalidad del mundo.

“Las cosas y entes que constituyen su [refiriéndose al hombre] entorno son mediaciones, posibilidades. Cuando el hombre obra, lo hace por un proyecto. Ese proyecto determina las posibilidades, las mediaciones para su realización. Es decir, el hombre está como asediado por decisiones por tomar, caminos que se abren y se cierran”. (54) Así, las cosa y entes, la naturaleza, el mundo, constituyen un entorno en el que el hombre toma sentido, es aquí, donde realiza su libertad. La libertad del hombre es una libertad situada, como el hacer del hombre que es situado en el mundo. El mundo determina al hombre. En un sentido político, en nuestra sociedad hay dos tipos de libertad, la libertad-para, y la libertad del trabajador, quien es libre en su “pobreza absoluta” sólo tiene su propio pellejo, es decir es libre por estar determinado de un cierta forma por las cosas que es distinta de la libertad-para, sino que es una libertad que no lo amarra a pertenencias, más que las que tiene, pero que le obliga a venderse para sobrevivir.

El obrar humano está determinado por un proyecto que él mismo se ha creado, pues tiene la capacidad de elegir, o no-elegir que forma parte de esta libertad. De esta forma el hombre va creando su propia historia, de esta forma el hombre “es”, y con él el mundo, mundo que es totalidad en el tiempo y en el espacio, que se constituye como sistema de sistemas.

El rostro que nos interpela resistiendo a la totalidad instrumental no es algo sino “alguien”, lo que nos hace consientes de que hay realidad más allá del ser, esto pareciera ser evidente pero es importante constatar que ese otro se puede revelar. Esto es lo que el autor denomina como “lógica de la exterioridad” el otro se revela realmente como otro, irrumpiendo con lo más extremadamente distinto, con lo desafiante, el otro interpela y desafía, clama por justicia, revelándose no sólo como persona sino como pueblo. Entonces el “ser es” que se enuncio más atrás, es un ser que se ve ante otro-ser, ante otro-extraño, más allá de los límites propios, siendo este extraño entonces un enemigo del sistema. En la practica, en lo político se deberá eliminar a ese otro-extraño, reducirlo al no-ser que debe ser desde el punto de vista del centro, la dominación descubierta en la represión no permitirá la liberación del otro, debe alienar al otro, cosa de que el ser sea y el no-ser no sea, y no halla cambios, si se lo quiere llamar así. La alienación es la mascara con la que se cubre el rostro del otro, para no ser interpelado, es una herramienta de auto defensa del sistema. El sujeto alienado, se resiente, pero a la vez se vuelve consiente de la imposibilidad de una venganza.

“La liberación no es una acción fenoménica, intrasistémica; la liberación es la praxis que subvierte el orden fenomenológico y lo perfora hacia una trascendencia metafísica que es la crítica total a lo establecido, fijado, normalizado, cristalizado, muerto”. (76) Más allá de la fenomenología se habré camino la epifanía, como revelación del otro por su rostro. La liberación subvierte el orden fenomenológico hacia una trascendencia metafísica que critica todo lo establecido, pudiéndose hablar entonces de una conciencia ética, una capacidad de escuchar la voz del oprimido, que se levanta desde la periferia y aceptar la cuestión a partir del criterio absoluto “el otro como otro en la justicia”. (77) Para esto, se requiere como condición de posibilidad el ser ateo del sistema y respetar al otro como otro. Así quien sepa de este levantamiento, se transformara en héroe de la liberación, y en un anti-héroe del sistema, que se hace responsable del descentrado. Este será la muerte del sistema, y condición de posibilidad de ese algo nuevo que nace. La praxis de la liberación será aquí el acto mismo en el que se traspasa el horizonte del sistema, la frontera del sistema, internándose en la exterioridad. Fundando el nuevo orden socialmente más justo, en libertad.

“Cuando el trabajo alienado se libera del capital, cuando crea la comunidad de hombres libres, cara-a-cara, la vida humana objetivada en los productos puede ser subjetivada en la justicia. La fiesta es posible, el gozo, la satisfacción, el canto...” (85)

De la Política al Antifetichismo

Dussel ahora nos presenta los cuatro momentos metafísicos en los que debe ser pensado lo anterior, estos son política (fratricidio), erótica (uxoricidio), pedagogía (filicidio) y antifetichismo.

La relación política en su significación amplia también llamada hermano-hermano incluye toda acción humana social práctica que no sea erótica, pedagógica o antifetichista estrictamente, pero en cuanto concierna al gobernante y al gobernado. Esta relación se da en una estructura institucional histórica y bajo el poder del estado, de manera sistemática, organizado como sistema de sistemas. En la periferia de esta gran institución se encuentra el pueblo que viene a formar parte del primero, guardando una exterioridad cultural, y que serian los oprimidos de la totalidad. El pueblo se caracteriza por la explotación, la insatisfacción y la alienación, que los llevara a que sus políticos desarrollen gobiernos antiimperialistas, los que serán reales cuando el nacionalismo se defina desde las clases oprimidas, es decir desde la periferia, dentro de las mismas naciones periféricas, sea campesinos, obreros. A nivel internacional ocurre lo mismo, pero la alienación es debida a la dominación económica y el control militar, sujeta a una praxis imperialista que trata a los hombres de la periferia como conejillos de indias en experimento.

En toda periferia hay una toma de conciencia de la necesidad de una liberación. Pero cada liberación es dependiente de cada pueblo, por la prisión de la que es parte. Cada nación, cada parte de la periferia es de modo diferente de la otra. Así, la dominación que afecta al indígena en una nación es distinta que la que afecta al proletariado obrero, en esa misma, y a la que afecta a esa nación, con respecto a otra nación en otro lado. La liberación se juega en la liberación social nacional periférica, de los oprimidos, y de los que han permitido la plusvalía de las colonias. Así con el poder de las clases populares poder organizar una nueva formulación social, un proyecto de liberación en el bien común, fundamentado en la praxis liberadora.

“En el tiempo de la liberación de la praxis como servicio, el êthos se estructura en torno a la virtud de la fortaleza, la valentía justa, la prudencia paciente, la templanza que no está esclavizada al confort porque lo ha dado todo por la nueva patria, hasta la vida si es necesaria. La pulsión conmisericordiosa de alteridad por el pobre, el oprimido, el pueblo es la sustancia del êthos liberador, el fuego inapagable que fluye desde una generosidad sin límites, que mide toda otra gratuidad humana. Una responsabilidad abrumadora, más agobiante que las cárceles y las torturas pasadas o siempre posibles, moviliza al liberador para procrear la historia hacia su término más justo, más humano”. (99)

“La injusticia política es fratricidio, la muerte del hermano: de la hermana nación, del hermano clase, del otro como hermano próximo. La injusticia o perversión en el nivel erótico, hoy, es el uxoricidio (muerte de la mujer en una sociedad donde reina la ideología machista, masculinista, falocrática como veremos). La erótica describe la relación varón-mujer. No confundiremos nunca el hombre (especie) con el varón (hombre de sexo masculino) o con la mujer (hombre de sexo femenino)”. (100) La relación erótica es la relación varón-mujer, el otro, la mujer, pasa a ser un objeto sexual, del que no hay comprensión de su sensibilidad corporal, alejándola por machismo, no sólo alienándola, sino también volviéndola impotente al varón, en cuanto, le impide relacionarse con otro sexuado y sólo accede a un objeto que cumple su autoerotismo. La mujer es doblemente pobre entre los pobres, pues, es miembro de una clase dominada de sexo violentado.

“¡Y la pobre de mi mujer

Dios sabe cuanto sufrió!

Me dicen que se voló

con no sé qué gavilán

sin duda a buscar el pan

que no podía darle yo”[3].

“La falocracia, imperio constituyente del falo, es un sucedáneo o un determinante a veces de la plutocracia. En el proceso de la conquista de América, el europeo no sólo dominó al indio, sino que violó a la india. Cortés se amancebó con Malinche, una india, la madre del mestizo. El ego cogito funda ontológicamente al "yo conquisto" y al ego fálico, dos dimensiones de la dominación del hombre sobre el hombre, pero ahora de una nación sobre otra, de una clase sobre otra. La sexualidad es así como una reproducción de la dominación política, económica, cultural”. (104) La mujer es violada por ser un pueblo y nación oprimida, por ser de una clase dominada, y por ser mujer, un sexo violentado, victimas del imperialismo, de la ideología machista.

Una de las demandas de los intentos de liberación femenina, es el derecho a orgasmo, el poder disfrutar igualitariamente de la relación sexual, sin ser sólo, usadas, para el disfrute del otro. Esta consigna la levantaron en contra de ideas cristianas, y tendencias victorianas, que privaban del goce. Una relación con plenitud orgásmica del amor varón-mujer, que a la vez es el núcleo central de la casa. Esta sería la posibilidad de liberación erótica.

La apertura a la fecundidad de la pareja, es introducción del tercer tipo de relación enunciado, en un principio, el aspecto pedagógico, donde convergen el político y el erótico. El niño desde que nace, se empieza a educar, en un doble discurso, la casa y la escuela, recibe una educación desde la comunidad en que vive, que es política y a la vez un “para formar un hogar” los planos se confunden. La pedagogía pasa a ser entonces una cuestión ideológica y cultural. El hijo de la exterioridad de toda erótica, su superación metafísica, el otro desde siempre, a quien se deberá saber escuchar en silencio, con innovación y tiempo nuevo. Dussel también se preocupará del filicidio y más aún de la muerte en alienación, a través de la presión cultural, de la represión por ideología. Paradójicamente a nombre de la libertad y con los mejores métodos pedagógicos. La tarea de la liberación corresponde a la pedagogía metafísica, dejar que el niño recorra verdaderamente libre, respetado, como otro, su camino lento y seguro hacia la alteridad que lo llevará a la erótica adulta y a la política. En el pueblo mismo, como conciencia crítica, encontrará voces que lo dirigirán como un verdadero hombre y como verdadero otro hacia su vida en liberación.

Estas han sido las diversas relaciones que se dan en el interior de una sociedad política, como situaciones metafísicas, en cuanto ésta se compone de relaciones entre personas, hermanos. Hay veces en que la política como totalidad se centra en sí misma de tal forma que se convierte en un fetiche adorador de sí mismo, dando muerte a la totalidad, al sistema y al discurso. No es de admirar que esto pase en los lugares donde se ha encontrado una organización con el poder central geopolítico, económico y militar, pues, desde ahí es donde empieza la divinización. El problema que aparece es qué pasa con los pueblos que quedan a un lado del fetiche.

“Una vez divinizado, ¿quién puede atreverse a blasfemar irreverentemente contra la dignidad del estado absoluto, Leviathan en la tierra, diría Hobbes?” (119) Para logar la liberación de los pueblos periféricos no queda otra que hacerse ateos, negar a dios, al fetiche y de esa forma afirmar la exterioridad absoluta como condición afirmativa y definitiva de la revolución. Para la fiesta infinita del pueblo liberado. “La fiesta del pueblo que se libera es la fiesta infinita, inconmensurable, la que mide toda otra alegría y la que permite seguir viviendo. Es un derramarse sobre la historia la Alegría del Absoluto”. (128) Me parece interesante en este punto, el juego que hace Dussel, con el lenguaje hegeliano. La alegría se derrama, sobre, el espíritu absoluto, que se posaba sobre los pueblos, estableciendo los centros, y a través de ello, estableciendo la periferia.

De la Naturaleza al Diseño

“Lo que llevamos ganado en las dos partes anteriores (2 y 3), los seis niveles de reflexión (proximidad, totalidad, exterioridad, mediaciones, alienación y liberación) en cuatro situaciones metafísicas (política, erótica, pedagógica y antifetichismo), deberá ahora implantarse en las cuatro distinciones de la proxemia, óntica o filosofía del ente. El discurso multiplica por cuatro el grado de complejidad ya alcanzado en 3”. (129) Parece ser aquí un problema matemático…

La relación practica con el otro, incluye siempre una relación hombre-naturaleza, naturaleza pensada como materia del trabajo humano, que posee una historia, y que se opone dialécticamente a la cultura. La filosofía de la liberación afirma la anterioridad del cosmos, la aprioridad existencial del mundo y la interpretación política de la naturaleza, por ello, será necesario preocuparse de la interpretación política de la misma, para así visualizar desde las distintas clases sociales el modo de producción en una formación social determinada. De la naturaleza se formulan modelos que permitan comprender lo que es el cosmos. Dentro de un microsistema que posee unidad, coherencia y sustantividad. Lo que realmente interesa en este aparato es que el cosmos es uno, es único, y dentro de él es donde surge el fenómeno de la vida, en la que se encuentra la especie humana, como conjunto de individuos distintos que operan en la historia con función semiótica ante la totalidad del cosamos físico o viviente y ante los restantes seres vivos de la especie humana. En aquel cosmos surge además la naturaleza como habitad, que en un comienzo fue como un jardín, pero que se ha ido convirtiendo en un inmenso basurero, un campo para la explotación. Sólo es asible la humanización de la naturaleza desde la periferia.

De aquí, por ejemplo, la importancia del paisaje en Lezama Lima[4], para él, el hombre europeo, que en clave de Dussel, sería el hombre del centro, tiene y vive en un espacio de paisaje dominado, más que paisaje natural, para este hombre hay jardines, en el caso del hombre americano, este está inserto en los paisajes abiertos de una América indómita, algo que para Hegel sería una relación propia de un estado infantil, Lezama la desmiente a favor, de que en América se manifiesta un espíritu natural, que en la vieja Europa no existe. Este espíritu natural, esta naturaleza se constituye en el paisaje, clave para la relación del hombre con la naturaleza, ya que la relación del hombre con el paisaje en América no es una relación de domesticación y dominio, como en Europa.

Volviendo a Dussel, y al texto; los entes culturales frutos de la relación hombre-naturaleza, se sitúan en un nuevo nivel, la cultura. En ella la totalidad de sentido se expresa por totalidades significativas, pero la fundamental es la lengua, cuya unidad lingüística son las palabras. Al analizar cada una de las formas y significaciones que se puede realizare a través de las palabras y sus conectivos, se podrá sacar en limpio un sentido respectivo al mundo, mas, cuando hay un discurso dominador, una ideología, detrás de las condiciones del habla, se convierte aquella totalidad cultural en una gran tautología, es decir en una verdad sin sentido. “Descubrir la cuestión de la ideología es abrir el capítulo de la semiótica conflictual (de la lingüística del conflicto) que parte del silencio obligatorio al que ha sido reducido el pueblo de la periferia, y en la periferia las clases oprimidas obreras y campesinas, la mujer y la juventud”. (148) Un proyecto de los oprimidos que algún día será vigente. Concretándose la ideología de la belleza que formularía una estética popular más allá de la publicidad y la moda, una praxis de la liberación que restaura nuevas palabras porque innova el sentido del mundo, creando nuevos códigos culturales e históricos.

“La poiética o filosofía de la producción incluye en realidad a la semiótica (4.2), pero la hemos distinguido sólo por razones pedagógicas. En esta parte nos referimos a la producción material o la relación hombre-naturaleza; a la naturaleza física, al trabajo ya todos sus modos (técnica, tecnología, diseño, arte, etc.). La poiética se ocupa del ente como artefacto, como producto de transformación de la naturaleza, cultura. Se ocupa del trabajo productor en su más amplio sentido, superando la reducción filosófica frecuente de confundir la poiética con la estética o poética -la parte "limpia" de la producción humana”. (151) La relación hombre-naturaleza además describe los modos de producción y sus sistemas económicos y tecnológicos, considerando los productos como mercancías, he aquí la economía, mediación entre el ámbito practico y el poiético, pero que, al considerar la mercancía como un momento relativo a una totalidad que lo explica y sustenta, forma la sociedad capitalista. En este sistema, existe una política de la satisfacción del deseo creado a través de la publicidad, una necesidad colectiva con el fin de adquirir una mayor utilidad a un menor costo. Las sociedades actuales están dominadas por el capitalismo como sistema mundial y central, por lo que las formaciones sociales periféricas deben analizarse considerando las formaciones pre-capitalistas y la época y forma de la agresión del capitalismo. Los modelos más desarrollados hacen creer que el origen del sub-desarrollo es la no imitación del modelo. Por lo tanto la solución es la introducción de tecnología y capitales a los países pobres, pero de este modo se quiere ocultar o hacer olvidar que el origen del sub-desarrollo es un robo, es la injusticia estructural, internacional, de la expoliación de la periferia por el bajo precio de las exportaciones. No habrá desarrollo si no hay una ruptura de las dependencias, si no hay una liberación nacional económica, sin no hay una transformación del modos de producción mismo de los imperios del centro. Se requiere entonces una revolución económica completa que permita la libertad económica, en la que todos puedan elegir por igual, la justicia.

El diseño, se ocupa del ente como artefacto, es también un momento de la cultura, porque se preocupa por el trabajo productor como por el producto del trabajo, éste además incluye a la tecnología y al arte, el que a la vez incorpora la vida cotidiana y los productos de uso diario que son productos del trabajo humano, trabajo sobre la naturaleza, es decir modificaciones del paisaje, acción plena e integrada del hombre como realizador de cosas-sentido, objetos de cultura. De ahí que también se caracterice por un sirve-para, por el valor de uso que se le quiera dar, que eleva al artefacto por sobre la cosa real. Por su parte la tecnología es conducida por el diseñador a la coherencia formal de la totalidad del artefacto, es decir desde su inicio. No se puede analizar cualquier producto sin situarlo, ya que el mismo se sitúa, en la totalidad instrumental, en que se encuentra cumpliendo una determinada función.

Finalmente en este capítulo, nos referiremos a la economía, Dussel hace una amplia explicación de lo que al quehacer económico se refiere, que dado a que un inserto en el mundo, como cualquiera de nosotros perfectamente comprende por lo que quizás y a modo bien arbitrario la pasó por alto, y sólo incluyo una cita final que a mi juicio defina de la mejor forma lo que debe ser la economía de la liberación.

“La económica liberadora es el servicio justo, la mediación realizativa del otro, la innovación técnica, tecnológica para el otro, para su crecimiento, desarrollo, felicidad. Sin económica todo es ilusión, anarquismo, utopía (en el sentido de veleidad: anunciar lo imposible porque no se construyen las mediaciones). La liberación no sólo supone un proyecto y un entusiasmo, sino las mediaciones planificadas, fabricadas, viables, tecnológicamente eficaces. Sin liberación económica, que supone invención desde las instituciones técnicas populares, tradicionales, nacionales, no hay liberación real. Si es verdad que la revolución política produce la brecha en el antiguo sistema, sólo con la mediación del trabajo tecnológico diseñante se organiza realmente el nuevo sistema en la justicia. Sin trabajo, y trabajo eficaz con mediación científica, no hay pan; y sin pan el pueblo no se libera... Sueña con la esclavitud en Egipto, donde al menos tenía pan... Pero sin justa distribución el pan lo guarda en el granero el opresor, no lo consume el pobre. (179)

La económica como servicio al otro, al oprimido, construye la casa, el hogar de la erótica de la mujer liberada; construye la fábrica y la asamblea de la comunidad donde todos son gestores de sus destinos iguales en la economía política; es el que edifica la escuela, la radio y la televisión... Construyen los templos y el mundo cultural, la historia... en la justicia. ”. (180)

De la ciencia a la Filosofía de la Liberación

Determinar el método de la filosofía de la liberación, e intentar así proponer un modelo propio de su discurso crítico. Comienza Dussel así hablando de las ciencias fácticas, lo cual debe partir modelándose de una interpretación primera del hecho en su sentido cotidiano, el que, a su vez, se puede confrontar inmediatamente con el marco teórico o teorías existentes. Sin embargo la ciencia, partirá de diversos horizontes ónticos para llegar de totalidad en totalidad a lo fundamental, mediante un proceso dialéctico, el cual es parte de las teorías o de la ciencia como totalidad, que se eleva a supuestos históricos, sociales, económicos, etc., es decir, de lo abstracto a lo concreto. El método dialéctico se puede usar en todo discurso al ser un método crítico que tratara a la misma ciencia de ingenua así como ella misma trata al hombre común y corriente. Pero cuando el hombre como pueblo, quiere situarse más allá del horizonte de la totalidad, éste método no es ya suficiente surgiendo entonces una nueva alternativa, el método analéctico. Para éste no es suficiente la teoría sino la aceptación ética de la interpelación del oprimido y la mediación de la praxis, debido a esto, éste, es un método crítico que supera al anterior, no negándolo, sino asumiéndolo y completándolo, así la analítica nos permitirá abrirnos a la práctica y a métodos que ni siquiera son teóricos. De esta forma, a través de la práctica, se podrá hablar de la política, pero también dentro de la erótica, la pedagógica y en el antifetichismo, ya que su punto de partida es la interpelación del otro. La ciencia no está, ni ha dejado nunca de estar lejos de la posibilidad de ser ideológica, ya que, toda mediación significante es ideológica cuando se encubre la dominación práctica que el hombre ejerce sobre el hombre. La ideología metódica es la más ideológica de todas, pues, fundamenta científicamente la praxis de la dominación. Una ciencia crítica, que pueda dar cuenta de la totalidad con una conciencia lo más crítica posible es esta formación que en la que vivimos, sería una escapatoria a la ideologización de ésta, la ciencia.

La filosofía primera para el método de Dussel,. Es la política pues ella es el centro de la ética como metafísica, la filosofía de la liberación pretende proponer un discurso nuevo que incluya orgánicamente los discursos enunciados dándoles su propio sentido, para ello esta filosofía tendrá siempre en el centro el hombre como hombre, como libertad, exterioridad, como persona, por esto, es política en su sentido ético metafísico. “Parece que es posible filosofar en la periferia, en naciones subdesarrolladas y dependientes, en culturas dominadas y coloniales, en una formación social periférica, desde las clases explotadas, sólo si no se imita el discurso de la filosofía del centro, si se descubre otro discurso,. Dicho discurso para ser otro radicalmente, debe tener otro punto de partida, debe pensar otros temas, debe llegar a distintas conclusiones y con método diverso”. (200) Esto es definido por el propio autor lo que pretende ser esta filosofía.

“Y ahora, ahora es llegada la hora del contracanto.

Nosotros los ferroviarios,

Nosotros los estudiantes,

Nosotros los mineros,

Nosotros los campesinos,

Nosotros los pobres de la tierra,

Los pobladores del mundo,

Los héroes del trabajo cotidiano,

Con nuestro amor y con nuestros puños,

Enamorados de la esperanza”.[5]

Personalmente y de acuerdo con lo que el mismo Dussel, presenta en la página 209, “una filosofía nunca debió justificarse en su presente. Su justificación fue su clarividencia;” He aquí quizás el epitafio de esta filosofía. Desde mi punto de vista no pierde del todo su validez, ya que quedará, el intento de algo nuevo desde este continente, pero quizás este intento nuevo, no halla sido más que un remarcar nuestra propia condición de periferia para una filosofía post-moderna. A mi parecer es un intento, válido como tal, pero que no es capaz de desmarcarse de una interpretación marxista, latinoamericana, quizás nada más que eso.

Queda a nosotros el futuro, y por ahora siempre habrá quienes tomen sobre sus hombros la tarea de fundar pensamiento nuevo, veremos que sucede, lo que sí esta claro, es que el minero, hoy y mañana, y quizás también pasado, tendrá que levantarse para ir a la mina, porque si no lo hace no va a tener pan sobre la mesa, eso es así, aquí y en el centro. Pues, sin mineros no hay minerales, y sin ellos, muchos otros, no tendrán eso que es tan fundamental, como para que un hombre entre en la mina, y el niño pueda ir a la escuela.

[1] Diccionario de la Real Academia Española.

Fratricidio: Muerte dada por alguien a su propio hermano.

Uxoricidio: Muerte causada a la mujer por su marido.

Filicidio: Muerte dada por un padre o una madre a su propio hijo.

[2] Para efectos de ésta presentación, nos referimos al libro: “Filosofía de la Liberación” Enrique Dussel, Editorial Nueva América, Bogotá, 1996.

Se incluirán en adelante, entre paréntesis las paginas desde donde se extrae la cita.

[3] José Hernández, El gaucho Martín Fierro, versos del 1051 al 1056 incluidos.

[4] José Lezama Lima, La Expresión Americana.

[5] Pedro Mir, Contracanto a Walt Whitman.

PLATÓN, EL PARADIGMA ESTILÍSTICO

2007-05-25T01:42:00.000-04:00

El Banquete

Al comenzar a leer este dialogo de Platón, nos encontramos con un hombre que va, y se encuentra con otro, y comienza a contarle, camino hacia Atenas...

Algo, esta quedando fuera, hay algo en la lectura que exige detención inmediata. Un cierto imperceptible, del que dar cuenta, quizá...

Me detengo, voy a comenzar de nuevo, dejemos esto como una partida falsa...

La escuela de Atenas, de Rafael

La común interpretación que se hace de Platón, digamos lo que entendemos de él, popularmente, nos dice que Platón, en su teoría del mundo de la ideas, y en sus concepciones generales de mundo, tiende a despreciar, en cierta manera, por no decir rotundamente, el mundo sensible.

El mundo sensible, la mera apariencia, si bien, tiene un cierto peso en algunas alusiones platónicas, en general, podríamos decir que, para Platón el mundo sensible no tiene mayor importancia.

Prueba de esto, sería quizás el recordar la pintura de Rafael, donde Platón apunta hacia el cielo, en contraposición a Aristóteles.

Platón, con El Timeo en un brazo, dialogo, donde expone su teoría sobre el origen del cosmos y que tiene directa relación con lo más abstracto de la teoría de las ideas. Platón en este diálogo nos presenta nuevamente su distinción entre lo que siempre es real y no tiene devenir, que es aprehensible por el pensamiento con una consideración racional y lo que está siempre en devenir y nunca es real, que es objeto de creencia junto con la sensación irracional.^{^[i]}

Aristóteles en cambio sostiene la Ética, sobre el comportamiento y como ser feliz en la polis.

Rotter & Krauss

Mayo, época de gripe, y resfrío. Voy a una farmacia y mientras espero ser atendido, mayo, época de farmacias llenas, miro, una cartilla de una óptica que ofrece anteojos a todo publico, la letra de la cartilla va en aumento, y por suerte puedo leerla entera, tengo buena vista, eso es bueno. Dice: "Sin la vista, nuestras percepciones se vuelven estáticas y aisladas. Con ella tenemos luz, sombra y color, sin ella, sólo tenemos oscuridad. (...etc, etc, etc.)"

Lo he señalado en un articulo anterior, se ha señalado quizás mil veces en la historia, lo que Platón justamente quiere lograr, es un acceso a la realidad estática, aislada y única, que conforma la verdad, verdadera de lo real. Sólo hay una luz valida, la luz de la verdad, y todas esas luces y sombras que nos da la percepción, no son, para él, más que un mero engaño, de nuestros sentidos.

Debido a esto es que Platón reprocha severamente el arte, ya que este se trataría de una mimesis, una imitación de las cosas fenoménicas, que, como señalaba, son a su vez una imitación de los eternos paradigmas de las ideas. El arte se convierte en copia de una copia, apariencia de una apariencia.

El paradigma

Una vez puestas estas cartas sobre la mesa, hay dos puntos que me gustaría tratar, y que me parecen son a mi juicio lo paradigmático de todo esto.

Antes, especifico una vez, más mi punto de partida, de modo que quede claro, en Platón, hay un desprecio por lo aparente, y en este desprecio, hay también, quizás un desprecio mayor por el arte. "el arte no desvela, sino que vela la verdad, porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engañoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que constituye las partes inferiores de nuestro ser."^{^[ii]}

Entonces, quisiera dar cuenta de la primera dificultad. Por qué esta necesidad de expulsar a los poetas de la polis. ¿Por qué, el artista es peligroso, si lo aparente es despreciable?

Platón, nos pone en una encrucijada, de la cual el mismo responde, dando cuenta, de la dificultad de hacer convivir la verdad verdadera del filósofo, con las mentiras de los artistas.

Hasta aquí, mi pregunta es una payasada. En una rápida mirada se diría es innecesaria, lo dije, anteriormente, para Platón, los artistas son peligrosos porque se dirigen a las facultades arracionales del alma.

Pero, y aquí mismo resalta el problema. Aparentemente, podemos dilucidar, en este intrincado camino, que la razón, la racionalidad, no es evidentemente el único camino posible.

Parménides nos habló de dos caminos, el del ser y el del no ser.

Platón reconoce la fuerza de la irracionalidad, en la complejidad humana, por lo que se ve obligado a cerrarle el paso. Debe evitar un forcejeo, que no conduce a ningún lado.

Platón, sabe, que al volver el filósofo a la caverna, encontrara resistencia, en los cautivos, quienes no creerán lo que les dice, entonces, el filósofo deberá hacer uso de un espejo, para mostrar lo que hay fuera de la caverna, en un intento por liberarlos. La liberación que promete el filósofo es una liberación a la luz de la verdad. Pero el espejo es frágil, y el poeta es capaz de quebrarlo. Entonces aquella verdad que era una, se verá fragmentada tantas veces como el espejo, velando la unidad tras un manto de particularidades.

Si la verdad, no es una sino múltiple, entonces, que ventaja tiene sobre el mundo de las apariencias.

Así, Platón, da la entrada para una nueva valorización del mundo sensible, la apariencia no es absolutamente despreciable, pues en la mimesis del poeta, hay un fragmento de verdad, que puede hacer confundir, incluso al filósofo. La creación artística, da valor a lo aparente, al mezclarlo con una dosis de verdad, la verdad de la multiplicidad, a la que Platón tanto teme.

Así, la única forma de que los hombres de la caverna, puedan verse en su encarcelamiento, es que no halla más verdad que la del filósofo.

Calibán

El desprecio del siglo diecinueve por el realismo es la furia de Calibán al ver su propio rostro en un espejo. El desprecio del diecinueve por el romanticismo es la rabia de Calibán al no ver su propio rostro en un espejo.^{^[iii]}

Platón, ve en el arte, el peligro, de confundirse entre la mimesis del mundo. Ve ahí, la posibilidad de una verdad en la multiplicidad. Al igual que Calibán, Platón, al verse en el espejo, ve la posibilidad de que este se quiebre, de que la multiplicidad lo destruya o le muestre una verdad de la que no puede dar cuenta puesto que, una vez quebrado el espejo, es casi imposible volver a reconstruir todas sus piezas.

Le enfurece encontrarse consigo mismo, pues él, en el espejo es un otro igual a él, es él mismo que se vuelve un otro, enfrentándolo, y ante el cual, no se puede hacer más frente que el mirarlo.

Si Platón no viese reflejo alguno en el espejo, sentiría, desprecio, pero también habría desprecio de sí mismo, de no encontrar nada, de no haberse logrado.

El enemigo, numero uno de Platón esta en el espejo, si esta ahí, no queda más que tapar el espejo y no verlo. No hay otro modo de enfrentarse ante el reflejo que ese. Expulsar a los poetas, y darles una fiesta de despedida, rendirles homenaje.

Platón, podrá enfrentar a Sócrates, contra todos los sabios y sofistas de los tiempos, y no habrá problema. La racionalidad socrática devalará razones, mientras nos desenvolvamos en el mismo plano. Pero en el momento en que los planos se crucen, el personaje principal, corre el riesgo de volverse un secundario.

El más variado dominio del estilo.

Platón, siente furia al verse en el espejo. Qué hay en el espejo.

Platón es un poeta, uno de los expulsados, él se encuentra a sí mismo, como juez y parte del problema.

Son innumerables los textos e introducciones^{^[iv]} que hacen referencia al peculiar estilo de Platón. Él no desarrolló sólo uno, pero para efectos de este articulo, haremos una pequeña referencia de su estilo de "diálogos".

Platón, es el creador de un nuevo género, el diálogo, combinando un estilo literario altamente poético con elementos dramáticos en forma de conversación entre Sócrates (figura que sería posteriormente sustituida por un viajante extranjero) y uno o más interlocutores.

De este nuevo genero, podemos rescatar en su uso platónico, dos elementos del diálogo, el logos y el mithos. El primero representa la doctrina racional y filosófica que pretende educar a los ciudadanos, mientras que el segundo aparece como una historia, de inspiración mitológica, que ejemplifica el discurso y habla al pathos, la parte irracional y simbólica del hombre.

Es muy interesante ver que, como autor literario, Platón demuestra un dominio asombroso de la lengua griega, que maneja con gran elegancia aunque también empleando palabras sencillas, fácilmente comprensibles, con profusión de metáforas y símiles, que se fue haciendo cada vez más artificioso a medida que envejecía su autor.

Debido a esto se ha llegado a clasificar los diálogos en tres grupos en base a un criterio estilístico y cronológico: los primeros diálogos, conocidos también como aporéticos, tratan de definir alguna cualidad humana como la virtud o el valor, sin llegar a conseguirlo totalmente, pero logrando desenmascarar las preconcepciones falsas que se interponen entre el hombre y la realidad de las ideas. Esto es lo que significa la aporía, el fracaso a la hora de responder a la pregunta formulada, un callejón sin salida. Los diálogos intermedios, que constituyen la cima estilística de Platón, presentan los mitos más elaborados y sitúan la acción en escenarios vívidamente descritos. Este es el influjo de la técnica dramática de la tragedia que mencionábamos más arriba. Finalmente, los últimos diálogos son mayoritariamente considerados por la crítica como mediocres en cuanto a la técnica literaria, presentan una estructuración excesivamente estudiada de palabras y frases cercana al amaneramiento, y renuncia progresivamente a los elementos dramáticos en virtud del contenido político y filosófico.

¿Hemos de tener presentes los sueños?

--¿Hemos de tener presentes los sueños?--, preguntó Joseph. --¿Podemos interpretarlos?

El maestro lo miró a los ojos y lacónicamente respondió: --Debemos tenerlo presente todo, puesto que podemos interpretar todo.^{^[v]}

Si, debemos tener absolutamente todo en consideración, hasta el punto de fijar nuestra mirada, no sólo en el qué se dice, sino también en el cómo. Entonces podemos dar cuenta de una vez, de la odiosa contradicción platónica, entre su estilo, su pluma, y su pensamiento.

Pero, no es acaso el cómo y el qué, parte absoluta de lo mismo, de modo que ambos, son uno. Si es así, entonces, por qué tal cuidado de la pluma. Platón, establece que el único lugar del arte en la polis, debe ser al servicio, o en funcionalidad de algo mayor. De este modo, debían haber en la polis algunos músicos, para que guiaran y acompañaran en las marchas militares, específicamente percusionistas.

Tomando esto en consideración, la pluma de Platón estaría plenamente justificada al servicio de la filosofía, y como tal, sus despliegues dramáticos y narrativos, no serian más que un recurso en función de la expresión de una idea.

Si es así, no hay más problema, no hay nada más que agregar, dí ya cuenta de una cierta inquietud, la intención de escarbar en la confrontación entre el Platón poeta y el filósofo. Presente lo que podría ser un problema, dí cuenta de algunos caracteres y finalmente se diluyo en el aire.

En esta disolución algo queda, una pregunta, ¿Hemos de tener presentes los sueños?.

La posibilidad en Nietzsche

Es Alexander Nehamas, quien nos abre una posibilidad; "Los estilos de Nietzsche son esenciales para nuestras propias interpretaciones de sus interpretaciones, y son, en sentido estricto, para insistir una vez más, inseparables del fondo de su pensamiento. Lo que para Nietzsche fue un rasgo necesario pero nunca tenido en cuenta por la filosofía se convirtió en su caso, tras una vida de entrega, en un triunfo consciente: demostró que la escritura es quizá la parte más importante del pensamiento."^{^[vi]}

¿Qué quiso decir Platón en su estilo?

Saludos cordiales.

^{^[i]} Platon, "Timée / Critias", Paris, Flammarion, 1992.

[ii] Giovanni Reale, Dario Antiseri "Historia del pensamiento filosófico y científico" Tomo I, Ed.: Herder, Barcelona, 1995 pp.: 139

^{^[iii]} Oscar Wilde, "El retrato de Dorian Gray"

^{^[iv]} Luc Brisson, "Introdution" dans Platon "Le Banquet" Paris, Flammarion, 2005

^{^[v]} Herman Hesse, "El juego de los abalorios"

^{^[vi]} Alexander Nehamas, "Nietzsche, La vida como literatura", Turner y Fondo de Cultura Económica, 2002 pp.: 61

DE LA DEFINICIÓN A LO BELLO

2007-04-27T02:57:00.000-04:00

Desde el Ser de Parménides, a lo bello en sí de Platón

INTRODUCCIÓN

Tema interesante a tratar en el minuto de referirnos a la filosofía platónica estableciendo alguna relación con el arte, es el hecho de que Platón es el primero en enunciar una suerte de "estética" al formular la pregunta por la belleza y lo bello. Pongo estética entre comillas, porque el segundo pie de este ensayo es ver cómo pese a plantear el problema de lo bello, Platón a su vez decide expulsar a los poetas, y con ellos podríamos en un contexto contemporáneo, entender que expulsa a los artistas de su polis ideal.

Así, la "estética" entre comillas es una estética donde se habla de lo bello pero no del arte, pues el arte, debe ubicarse fuera. Pero para profundizar en esto hay que tener en cuenta anteriormente algunos puntos y dificultades.

La primera dificultad que nos encontramos, en el minuto de querer elaborar algo, en relación a la filosofía clásica, es la amplia variedad de temas, puntos, ideas y bibliografía que hay al respecto. Hoy vivimos en un mundo interdisciplinario y la posibilidad de entender o tratar un tema en profundidad se hace aún más difícil, ya que pareciera imposible llegar a penetrar todas las aristas que expone. Si a esto agregamos la enorme obra clásica, nos encontramos ante un mar infinito en el que navegar se hace peligroso y difícil.

Así, dado lo dificultoso del punto de partida, dejo claro que es absolutamente imposible abordar la amplitud de cualquier tema que se pueda buscar, y que, si pese a esto emprendo el viaje, lo hago más bien con un afán de llevar un ejercicio de reflexión, que valla dando pie a nuevas interrogantes, y quizá permita la posibilidad de ser un punto de partida, para una investigación un poco más extensa.

Debido a esto, con una cierta intención metodológica, he decidido dejar de lado ciertas citas textuales, para tratar de hacer de este texto lo más expedito posible. Al final y a modo bibliográfico, expongo mis fuentes.

Pero, no es esto a lo que quiero convocar, establezco este preámbulo, como una necesidad de reconocer las enormes limitaciones de la propuesta que les presento.

LA DEFINICIÓN

Uno de los grandes aportes, o por lo menos quizá el punto de mayor influencia de la Grecia clásica es lo que quisiera denominar como el concepto de "definición". Definir[i] según el uso común, en una de sus acepciones, es, fijar, es decir dejar quieto, inmóvil, con claridad, exactitud y precisión, un algo que es, lo definido.

Pero, de qué estamos hablando exactamente.

Mi intención es presentar el aporte formulado por Parménides a la filosofía y occidente, aporte que se mantiene vigente hasta hoy y que se mantuvo hegemónico hasta el siglo XIX de nuestra historia.

El poema de Parménides[ii] comienza con una introducción de cómo es llevado ante la Diosa, luego de pasar por donde "Están allí las puertas de la Noche; allí también las puertas de las sendas del Día;..." (pp.: 34)[iii] desde la noche a la luz, el recorrido lo va conduciendo, de la ignorancia a la sabiduría, al lugar de la Diosa, quien le indicará "todas las cosas de la Verdad, tan bellamente circular,".

¿Cuál es la verdad que será revelada a Parménides? Que la única verdad, es la del ser, que lo que es, es y lo que no es, no es. Así, a esto pesará la advertencia de que en el camino se abren dos vías hacia la sabiduría, la del ser, y la del no ser, pero esta última es intransitable. Ya que lo que es, puede pensarse y expresarse, mientras que lo que no es, no puede ser pensado.

Así, Parménides comienza un camino ontológico por la vereda del ser, marcando de esta manera, lo que va a ser el futuro de la filosofía y la forma en que hemos concebido el saber en occidente.

Lo que es, dirá Parménides, debe ser uno, y no múltiple, porque en la multiplicidad hay no ser, debe ser eterno, porque lo que comienza, antes no fue, y lo que termina, en un minuto deja de ser. Debe ser inmutable, porque todo cambio implica un dejar de ser, pasar de ser a no ser, y el ser no puede dejar de ser, pues sería no ser.

Así, nuestros sentidos que hablan de movilidad y cambio, sólo se engañan en la apariencia de nuestro mundo i-racional, puesto que lo que es, es definitorio, no hay en él variación alguna, sino estaticidad supra-temporal, invariable, que como un todo continuo lo abarca todo, pues todo es. Sólo el logos, la razón puede mostrarte la realidad verdadera, porque lo que es, el ser, sólo se conoce a través de la razón.

Para Parménides[iv] la razón es una facultad, una potencialidad que puede descubrir una verdad y sobre ésta desarrollar nuevas verdades racionales.

De éste modo, Parménides, crea la definición, como la entendemos hoy, la definición dice de algo lo que es, por lo tanto si es, debe ser fija e invariable. Por lo que lo definido, queda como en una fotografía, estático y sin cambio. Esto es lo que para Atenas, Grecia y Occidente, desde antes del siglo V a.C. será el saber, si yo sé algo sé su definición, es decir su esencia estática e imperecedera.

Luego de Parménides, el desafío de la filosofía es lograr salvar las apariencias. La filosofía presocrática, está orientada a descubrir los principios de la realidad. La filosofía posterior a Parménides buscará llegar a verdades estables que estén de acuerdo con los principios verdaderos del ser, y la razón del ser. Las preguntas que quedan pendientes son, ¿Cómo integrar el mundo en el ser? ¿Cómo salvar las apariencias?

Desde el punto de vista de lo que nos interesa aquí, ya hemos llegado a mostrar, un esbozo del por qué la necesidad platónica de establecer definiciones. Y de cómo Platón entendió, lo que tenía que ser el saber, la sabiduría, y a qué se debe, esta intención de de-velar una dimensión inmutable, desde la cual arraigar, afirmar y anclar, el mundo que conocemos a través de los sentidos.

EL SABER

Platón a través de Sócrates, en su discurso de la Apología[v] nos presenta en torno al saber dos aspectos importantes, primero la virtud del juez, quien siendo virtuoso debe evaluar la verdad de los hechos y no la forma en que se presentan, "con toda la atención posible, si os digo cosas justas o no, porque en eso consiste toda virtud del juez, como la del orador: en decir la verdad." (pp.: 17) es decir quien juzga debe buscar la verdad y no quedarse en la apariencia del discurso, y quien da un discurso debe decir lo verdadero, y no quedarse en palabras rimbombantes. Así también se refiere al pre-juicio que, en el caso de la Apología el pueblo de Atenas tiene sobre él, pero que yendo un poco más allá se puede hacer referencia a cómo nos enfrentamos a algo teniendo una idea previa, que hace de juicio y que puede estar errado.

En este mismo sentido se refiere a dos formas que corrientemente se entienden como saber, la primera es el saber de opinión, el que esta muy relacionado con los pre-juicios. El saber de opinión, "que todos dicen muy buenas cosas sin comprender nada de lo que dicen." (pp.: 25) Insiste Sócrates, "son muchos los que creen saberlo todo, aunque no sepan nada o casi nada." Así, según el autor, opinión, no es saber propiamente tal, ya que se queda en lo aparente. "Puede muy bien suceder que ni él ni yo sepamos nada de lo que es bello y de lo que es bueno, pero hay esta diferencia, que él cree saberlo aunque no sepa nada y yo, no sabiendo nada, creo no saber." (pp.: 24)

Al ser así, este saber de opinión, que no es saber, ya que se queda en lo aparente, imposibilita poder hablar, ya que la virtud del orador es decir la verdad, e impide emitir un juicio ya que sería un juicio falso. A lo que quiero llegar con la enunciación de este primer saber, este saber de opinión, es que, es un saber que en clave de Parménides tiene mucha relación con el no-ser, es un no-saber, y de él no se puede pensar ni decir. No se puede juzgar en base a la opinión, porque la opinión, como la hemos enunciado, no nos conduce a lo verdadero, sino, más bien al error y la tiniebla.

Pero entonces ¿qué es el saber?

En la Apología Sócrates lo enuncia, el mismo se declara como alguien que no sabe, pero que tiene una predisposición[vi] a buscar el saber, a indagar. Así, dando un paso no muy grande podemos entender que lo que Sócrates busca es la Verdad. Saber sería así, una aspiración a la Verdad.

¿De qué hablamos cuando nos referimos a Saber-Verdad?

En el contexto socrático como ya lo enunciamos anteriormente, el saber, la verdad es el inmutable de fondo. Lo verdadero es el Ser. El Ser de Parménides que se instaló en occidente. Aquello inmutable, eterno, válido para todos los hombres, y que sólo se puede conocer a través de la razón.

A esto es a lo que aspira Platón al preguntar por la belleza, por lo bello.

LO BELLO

En la obra de Platón, hay dos diálogos, donde resalta el tema de la belleza y lo bello, el primero es Hípias Mayor, donde la pregunta por la belleza es central, pero también donde luego de ver lo problemático de la pregunta por qué es la belleza y qué es lo bello, se concluye que es un tema tremendamente difícil del que aparentemente nada se sabe. La mayor parte de la argumentación aquí dice relación por lo aparente. Desde la lógica de Parménides, que venimos tratando, lo aparente es mutable, por lo que es un camino errado. La apariencia muta y es muchas veces indefinible, debido a su multiplicidad, Parménides nos dice:

"Por lo cual no es al Ente permitido

ser indefinido;

que no es de algo indigente,

que si de algo lo fuera

de todo careciera."[vii]

Esta cita además de referir a la necesidad de definir el ser, problema por el cual es, complicado hablar de la belleza y lo bello, ya que su definición parece en este texto cosa tremendamente difícil. Nos conecta con el segundo diálogo al cual deseo poner atención, en esta oportunidad. El Banquete[viii], y aquí, puntualmente al diálogo que Sócrates recrea entre él y Diotima, sabia sacerdotisa griega a través de quien, según algunos estudiosos el propio Platón, se expresa, poniendo su punto de vista.

En éste diálogo, nos encontramos con varios puntos que pueden resultar tremendamente enriquecedores para lo que estoy proponiendo. El primero de ellos dice relación a la instalación de un punto intermedio entre el saber y la ignorancia, pero ya no como en la Apología, donde en cierta manera la única opción de un punto medianamente favorable, era la de una pequeña predisposición a buscar la sabiduría, sabiéndose carente de ella, sino aquí, damos un paso más. Platón nos propone la "recta opinión" dice: "La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia." (pp.: 245) Se puede opinar rectamente sin dar razón de ello, y por lo tanto, esta opinión no es saber, pero a la vez tampoco es ignorancia ya que es una opinión recta, es decir posee realidad. Desde este punto de vista, se puede, entiendo yo, tener un saber relativo, la recta opinión, no es verdad, pues no es inmutable, ni absoluta, pero no es mera ignorancia, ya que al tener relación con lo real, con la realidad, en cierta forma, da cuenta de algo que es más o menos verdadero, como diría el padrino, es una propuesta razonable.

La recta opinión, si bien nos saca un poco del cometido de lo bello, entrega la posibilidad de que yo ahora pueda decir lo que estoy diciendo, dándole un cierto valor en la medida de que es razonable, dejándome en un espacio intermedio entre el ser y la nada, entre la verdad absoluta y la absoluta ignorancia. Entramos así en el plano accesible de Eros, del demon[ix], que no es un dios, puesto que ama, pero que tampoco es un hombre, por ser inmortal. "el que es sabio en tales materias [entiéndase aquí, para nuestros efectos, en cualquier materia] es un hombre demónico" (pp.: 248)

Eros, dice Diotima, no puede ser un dios puesto que ama, y éste es el segundo punto que me parece muy interesante de este fragmento. Amor[x], se entiende aquí, como una carencia que impulsa la búsqueda, por lo que no es una carencia absoluta, pues se tiene lo suficiente como para saber que se tiene una carencia, se está en cierto modo en el medio. Volviendo a la Apología, Sócrates es sabio porque sabe lo suficiente como para saber que no sabe, a diferencia de los demás que no ven en ellos su falta de sabiduría. Sócrates carece de sabiduría, pero, algo de ella tiene, la necesaria para saber de qué carece. Esto es lo que lo impulsa. Por eso el amor no es cualquier carencia, sino es una carencia especial, es una carencia que no es absoluta. "Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar." (pp.: 249) El amor, nace, o te ubica en un punto semi-intermedio (digo semi, porque supongo hay ciertos matices, entre Eros y un hombre, y entre un hombre y otro) entre la ignorancia absoluta y el saber, entre el ser y el no ser. De este modo de a poco, Platón va salvando las apariencias en el mundo difícil de Parménides.

¿Qué es lo que se ama? Luego de revisar varias posibles propuestas, y desecharlas, Diotima, anuncia "lo que los hombres aman no es otra cosa que el bien" (pp.: 253) A partir de aquí, se llamara amor al deseo de poseer el bien, al ardor y esfuerzo de los que persiguen el bien, y la actividad propia de quienes persiguen el bien con este ardor y esfuerzo (parafraseo el texto de la página 254) es la procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma.

Bien y belleza están tremendamente ligados en el contexto platónico, es casi lo mismo, de modo que éste Dialogo, el Banquete, que comenzó hablando del amor, buscando una comprensión lo más verdadera posible de éste, exponiendo los puntos de vista de distintos hombres de distintas disciplinas, se encuentra finalmente, ligado directamente a la belleza, debido a que el amor, como una carencia debe ser una intención de poseer el bien, y la actividad; la forma por la cual se puede acceder al bien, es a través de la belleza, y veremos a través de lo bello. Así, dirá un poco más adelante el autor, el amor, no busca lo bello, no es carencia de lo bello, sino al ir hacia el bien, es "Amor de la generación y procreación en lo bello." (255) puesto que lo bello es bueno.

Aquí da pie para otro punto más que quisiera enunciar, en el momento en que entramos en el plano demónico, podemos acceder a una cierta inmortalidad, ésta inmortalidad, esta dada de dos maneras. Una en el plano "biológico" (lo pongo entre comillas porque este termino no es platónico, pero puede servir para explicar) al reproducirme y generar hijos estos me recordarán después de muerto, y de este modo alcanzaré una cierta inmortalidad, aunque pasajera. Y el otro plano, si mi alma es bella, y logro encontrar otra alma bella, a través del dialogo, ambos podremos, generar obras superiores, obras del alma, que me conduzcan a la inmortalidad alcanzada por ejemplo por Homero, Hesíodo, Patroclo y Aquiles, quienes dejaron su recuerdo inmortal, que ahora tenemos por su virtud. Belleza y virtud aquí, es lo mismo. El alma virtuosa, bella de un gran poeta, lo llenará de inmortalidad gracias a sus obras.

Platón enuncia ahora un camino. Quien logre desde muy joven educarse en lo bello, partiendo desde el amor a los cuerpos bellos, desde el particular hacia lo más general, para luego ir hacia las almas bellas, siendo capaz de llegar a reconocer una cierta belleza en sí misma, estará a un paso de poder llegar a acceder a lo bello en sí. "la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin." (pp.: 264) Nos encontramos aquí ante el denominado mundo de las ideas, o Topos Uranos, lugar de las ideas, donde reina la idea máxima el Bien, y bajo ella los cinco géneros supremos de lo real; Ser, Igualdad, Diferencia, Movimiento y Reposo[xi]. Pero ésto es harina de otro costal.

LOS ARTISTAS

Los artistas o conclusión, me parece interesante a modo de ir cerrando, luego de haber visto la importancia de la belleza, el plantear la siguiente pregunta: ¿Cuál es el lugar del Arte? ¿Cuál es el lugar del Artista? Desde lo que hemos visto hasta ahora, quizá podríamos decir, que el artista es un personaje importante en la cosmovisión platónica. Hemos mencionado a Homero y Hesíodo, poetas que por lo bello de su arte, han pasado a la historia, ganando la inmortalidad, Platón en el mismo Banquete, los elogia diciendo "todo el mundo preferiría para sí haber engendrado tales hijos en lugar de los humanos, cuando echa una mirada a Homero, a Hesíodo y demás buenos poetas, y siente envidia porque han dejado de sí descendientes tales que les procuran inmortal fama y recuerdo por ser inmortales ellos mismos..."[xii]

Así los artistas, artífices de lo bello tendrían, un lugar especial, un sitial de honor. Pero no, el único sitial de honor que tendrán los poetas será en su fiesta de despedida, cuando partan al exilio. No hay lugar para los poetas en la República ideal de Platón, deben ser expulsados[xiii], con una gran fiesta de despedida, pero expulsados. Sólo quedarán los artesanos, y algunos músicos para las bandas militares.

¿Por qué? porque el arte[xiv], la creación poética, interfiere para Platón directamente con la Verdad. El Ser, estático, inmutable, el ser que es en cuanto es, la verdad que es, y es que aquí es donde volvemos al inicio, no puede ser copiado ni representado, porque la copia, sería un otro ser y el ser debe ser uno.

Lo explico nuevamente, en Platón, hay un afán de verdad que es imperioso, este afán lo mueve a buscar lo lleva a fijar con claridad y exactitud lo verdadero e inmutable. Reconociendo el mundo sensible, como un lugar i-racional, imperfecto, el cual debe ser moldeado por los filósofos de acuerdo al mundo de las ideas. Así el gobierno de la república ideal, será entregado a los filósofos, quienes son los únicos capaces de acceder al mundo de las ideas, para contemplar la idea de justicia, verdad, o finalmente el bien en sí mismo, y así, desde esta posición privilegiada gobernar y hacer lo correcto, ya no basado en la ignorancia de la opinión, ni en la recta opinión, sino con cierto conocimiento de causa.

Pero, cuál es el problema con los artistas. El problema de Platón, es que pese a reconocer su valor, se da cuenta de que en ésta República ideal, no pueden convivir dos verdades. El artista, el poeta, para Platón, es un creador de verdades, y estas verdades son reflejos como los de un espejo roto, conducen a la multiplicidad, el caos y el no ser. Por eso, o la creación artística da cuenta de la realidad exactamente como es, la mimesis absoluta, o mejor se vayan a otro lado.

Esto resulta tremendamente interesante por dos aspectos, uno, por la necesidad platónica de que la definición de la realidad sea una. Está consciente de Parménides, necesita unificar lo real, se vuelve en él, imperioso acceder a este ser único, inmutable, etc. pero a la vez tiene presente, delante de él, un mundo múltiple y caótico, donde los poetas reman para cualquier parte. Su razón le dice una cosa, sus sentidos otra y pese a depositar su confianza en la razón, no quiere más que una sola idea razonable, un sólo trozo del espejo.

Otro aspecto interesante aquí, y ya absolutamente fuera del tema, es ver cómo, la intelectualidad y los artistas han sido durante la historia las primeras víctimas de los distintos regímenes totalitarios; desde Platón, la inquisición, las monarquías absolutas, las dictaduras, todos quienes han querido unificar la realidad hacia una verdad absoluta, han visto en el arte y el pensamiento, una fragmentación, innecesaria y peligrosa.

Saludos cordiales.

[i] "definir: Fijar con claridad, exactitud y precisión la significación de una palabra o la naturaleza de una persona o cosa." http://www.rae.es/

[ii] Los Presocráticos, pp.: 29 a 53, Fondo de Cultura Económica, México 2002

[iii] Coloco entre paréntesis el número de página (pp.) de la cita, en el texto enunciado anteriormente. Sé que esta, no es la forma más académica, pero me parece evita la sobrecarga de notas al pie, que considero visualmente desagradable.

[iv] Ver más sobre el tema, en: Giovanni Reale, “Historia del pensamiento filosófico y científico” Barcelona, 1991.

[v] La Apología de Sócrates, Platón, Ed.: Centro Gráfico, Santiago de Chile 2000.

[vi] En el Banquete veremos cómo el amor es entendido como carencia que lleva a la búsqueda, por lo que podríamos perfectamente entender aquí a Sócrates como un verdadero filósofo, es decir, un hombre que ama la sabiduría, porque reconoce que no la tiene, pero ante esta carencia se pone en una búsqueda. Búsqueda que es superior a él mismo, es atraído a buscar la verdad, a buscar la sabiduría pero sabiendo que su búsqueda será infructuosa, pues su objetivo es inalcanzable.

[vii] Los Presocráticos, pp.: 44, Fondo de Cultura Económica, México 2002

[viii] Diálogos III Fedón, Banquete, Fedro; Platón, Biblioteca Clásica Gredos, 1993

[ix] demon, "entidad metafísica cósmica intermediaria entre los dioses y los hombres" Véase pie de página 95, página 246 - 247 del libro ya señalado.

[x] Téngase en cuenta que el amor de Dios es una categoría que va a incluir el cristianismo siglos después. Es esta visión del amor, la que va a impulsar a los atenienses a apedrear a San Pablo, cuando en los Hechos de los Apóstoles, se dice que fue a enseñar al Ágora, y los atenienses luego de escucharlo decir que Dios por amor había enviado a su hijo... en el contexto Griego esto sonó como el mayor de los absurdos, ¿Cómo un Dios perfecto? puede sentir amor, amor-carencia, y esa carencia por los hombres, los seres de este mundo irracional e imperfecto. ¡Incomprensible!

[xi] Con respecto a esto, ver Diálogo El Sofista.

[xii] Diálogos III Fedón, Banquete, Fedro; Platón, pp.: 260, Biblioteca Clásica Gredos, 1993.

[xiii] Me refiero al Diálogo La República.

[xiv] Ojo, Platón no habla de arte, habla de poesía, yo estoy yendo un poco más allá y entendiendo que Platón, desde un contexto más contemporáneo, al expulsar a los poetas, se refiere a lo que hoy en día son los artistas en general.

DESARROLLO HUMANO Y TECNOCIENCIA DESDE UNA PERSPECTIVA VITALISTA

2006-05-24T02:22:00.000-04:00

Desde el vitalismo bergsoniano, como punto de partida, podemos considerar todo desarrollo, tanto biológico, como humano e incluso personal, como una manifestación fehaciente de un impulso vital, que se desarrolla, en una duración temporal.

Dentro de este contexto ubicamos una pregunta de arranque, la pregunta por la tecnociencia y el desarrollo humano, polos que parecen en constante conflicto, desde una perspectiva de las ciencias humanas, del espíritu, y en particular dentro de nuestro medio latinoamericano, desde nuestra perspectiva de países de un nivel de desarrollo menor, materialmente hablando, como también dadas la situación de contingencia actual, en donde parece haber una imposibilidad de dialogo y paz entre naciones, países y grupos étnicos. Nos enfrentamos a diario a los constantes conflictos que se dan en nuestras sociedades fruto de la desigualdad y la falta de oportunidades, además de la desazón con la que lidiamos a diario como personas.

La tecnociencia, desde cualquier punto de vista es el producto de un desarrollo histórico, de una determinada, pero a la vez impuesta, cultura occidental. Por lo tanto si queremos desmembrar este problema, para tratar de llegar a la profundidad de la pregunta, debemos platearnos en una línea de desarrollo histórico, dada por un determinado grupo cultural, nominable como cultura occidental etnocentrista europea, que por este desarrollo, nos a conducido a esta situación problemática a la que nos enfrentamos.

El hombre en su desarrollo más primitivo, comienza a utilizar, ciertos medios “tecnológicos” que le permiten un, en palabras heideggerianas, “estar-en-el-mundo”, -más cómodo y feliz-. Desde las primitivas herramientas que le permitieron comer frutos de cáscara dura, a las afiladas rocas con las cuales podía cortar la carne y descuerar animales, para poder reutilizar su piel como abrigo, así, nuestros antepasados lograron cazar, matar, cortar, refugiarse del frío, etc. Así desde estas primitivas herramientas, pasamos a las primeras elaboraciones “mayores”, en que el hombre, frente a una necesidad es capaz de elaborar un elemento para cumplir una función determinada, ejemplo puede ser una jarra, la cual antes de ser, fue pensada con ciertas características y una cierta utilidad, hay una pre-comprensión y pre-elaboración de la jarra. La jarra como creación humana, trae consigo una nueva perspectiva, desde el “estar-en-el-mundo” a un “habitar-en-el-mundo” (parafraseo palabras de Heidegger, quiero hacer la diferenciación entre un “estar” en el cual somos nosotros y el mundo, sin mediaciones, con un “habitar” como un estar pero mediatizado por la construcción de un habitad, de un hogar). El hombre hace el mundo propio, se instala en forma sedentaria, se hace conocedor de los ciclos naturales, a través de la observación de la naturaleza, es capaz de guarecerse de la lluvia, de cultivar y cocinar sus alimentos.

Este “habitar-en-el-mundo” conlleva una observación, una cierta experimentación del mundo y el desarrollo de una interpretación, que en una primera etapa es simbólica (damos ciertos nombres a las fuerzas naturales, nos relacionamos con ellas a través de ciertos ritos, y las caracterizamos con ciertos símbolos, que tienen una relación directa con ellas) y en una segunda etapa significativa (establecemos códigos comunes y abstractos, a los que damos un cierto significado arbitrario, buscamos aprehender el mundo, pero desde nosotros, desde un punto más subjetivo). Estas etapas de interpretación del mundo natural son las que nos llevan a un proceso mediación de nuestra relación con el mundo. El desarrollo de una tecnociencia, conlleva una mediación significativa coherente a la misma construcción tecno-científica. Hemos desarrollado un mundo propio del habitar del hombre, desde el hombre, un mundo tecno-científico, la vida del hombre entonces se despliega en este mundo nuevo distinto del mundo puramente natural, en el que estábamos instalados en un inicio, en nuestra etapa más primitiva de desarrollo, el desarrollo humano se despliega en el mundo de la “tecnociencia”. De esta manera técnica y desarrollo humano son un habitar, un habitar que está en relación con la vida del hombre.

Pero de que vida hablamos, este es otro punto que me parece importante de tratar, no hablamos de vida en un sentido puramente metafísico, ni puramente físico o biológico, es decir es algo más que sólo una vida, mí vida, sino que también es toda la vida en todas sus formas. Pero también es algo más que sólo esto, hay en todas las vidas una fuerza unificadora, hay un despliegue común y este despliegue común es el por nosotros denominado desde el vitalismo bergsoniano, “Impulso Vital”. Esté se manifiesta en cada forma de vida pero a la vez lo sobre pasa en la vida de cada especie, en su conservación y en su extinción, y sobrepasa a la especie al ser común también a las otras especies, llegando al genero humano y llegando a mí.

El “Impulso Vital” de este modo me hace uno con el resto de todos los seres vivos, pero también me une a todos los seres muertos, que vivieron anteriormente a mí, y a todos los seres que vivirán en el futuro.

Así yo no soy sólo yo, sino soy yo, parte de una humanidad desplegada, que es a su vez parte de un mundo vivo desplegado, en cada una de sus formas particulares y a la vez, de una humanidad desplegada en un mundo, y en este despliegue se produce la elaboración de un mundo tecno-científico.

Yo, no me explico en mí estar, evadiendo el hecho de que tengo un padre y una madre, y ellos a su vez, son hijos de un padre y una madre, estos pueden estar vivos o muertos, pero no por eso dejan de ser en mí que soy, desde cierto modo producto de ellos. Así en toda mi ascendencia, como Abraham fue padre de un pueblo, y descendiente de Noe, cada uno de nosotros hoy es una vida y padre de un pueblo futuro, en el despliegue vital.

Ninguna vida es sola. Yo vivo con otros que viven conmigo, así en distintos aspectos del desarrollo de la vida hay muchas vidas desarrollándose. Noe, salvo a una pareja de cada una de las especies, pues la vida de Noe no podía salvarse sola, Noe, no esta sólo en el mundo, se despliega en él al igual que en todos los seres vivos el impulso vital de una forma u otra.

Este impulso pasa a ser así, nuestra relación con el mundo de la vida, desde un yo, hacia una alteridad identificable como otro, y desde un nosotros, hasta otros distintos, y así hacia el mundo en un proceso de ensanchamiento.

Cada vida es única pero a la vez cada vida está relacionada de algún modo con nosotros y conmigo. Yo, vivo, rodeado de vivos, en un mundo de vida. “Sabemos que la creación entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto.” (Romanos 8, 22) La vida surge a grandes borbotones, como un manantial eterno.

La lluvia hace germinar la tierra. Cada ser que nace, nace para vivir. El impulso vital se manifiesta en cada uno de sus primeros movimientos, en su andar, en sus instintos, que lo guían a mantenerse vivo. Hasta la criatura más indefensa viene con algún instinto particular para su primera etapa de sobre-vivencia. Los cachorros de los mamíferos buscan las mamas de sus madres. Tenemos desde los casos de animales que nacen y se ponen de pie para mamar, a otros como el caso de algunos marsupiales, que deben trepar hasta el equivalente a siete veces su tamaño para llegar a la bolsa marsupial, donde finalmente encuentran la leche materna. Esta el caso de los bebes humanos, que pese a ser absolutamente indefensos al nacer, conservan el instinto básico de mamar.

Yo soy, en tanto yo mismo, pero yo soy en el mundo nos dice en “ser y tiempo” Heidegger. El Dasein es en el mundo, dirá Heidegger, soy “arrojado” a “ser-en-el-mundo” por lo que desde una perspectiva sartreana (Sastre, Ser y la Nada) estoy obligado a ser “cosificado” en mi relación dialéctica con el otro, requiero al otro para ser sujeto pero a la vez el otro me “cosifica” para ser sujeto.

Distinto es de una perspectiva vitalista, donde podemos decir que ser, es estar vivo, yo estoy vivo, puedo ser “uno-yo-mismo”, pero yo uno mismo estoy vivo, por lo que soy parte de esta expresión vital, soy manifestación de este “Impulso Vital” del que es parte la vaca, el ternero, el trigo y el grano. Qué ocurre si soy yo una parte de este mosaico en un orden, en cuya reunión somos el acto simple de vivir.

Desde aquí el plano de dependencia infernal del que nos habla Sastre, pasa a ser distinto, ya que dejo de ser un engranaje que cumple una función en una maquinaria general de la cual, yo, como engranaje dependo independiente, como tal, de que sin mí este proceso dialéctico no funciona y por lo tanto me veo resguardado, pero a la vez, yo mismo como un “uno-yo-mismo”, dependo de los otros engranajes para formar un sistema más complejo, en el cual luchamos por nuestra subjetividad, pues el “uno-yo-mismo” requiere ser sujeto, y depende de otros para serlo. Sino, paso a ser una parte independiente, valiosa en sí mismo, que forma un todo simple de estar vivo, como una expresión más de la vida misma, en un sentido indivisible.

Todo depende de si nos formulamos en forma mecánica o en forma orgánica. Estas parecen ser completamente antagónicas.

Bergson nos dice: “Si levanto la mano de A á B, este movimiento se me aparece a la vez bajo dos aspectos. Sentido desde dentro, es un acto simple, indivisible. Percibido desde fuera, es el recorrido de una determinada curva AB” (Bergson, 1963: 516 “La Evolución Creadora”, Obras escogidas, Aguilar)

Cabe preguntar, dónde estamos, afuera, en el punto fijo de Alquímides, desde donde podemos mover la Tierra con una palanca lo suficientemente larga. O adentro, en el acto simple de vivir.

El desarrollo al que ha alcanzado el mundo tecno-científico, le ha permitido, no sólo ponerse como mediador entre el mundo natural y el hombre, sino, además a adquirido un carácter de funcionamiento orgánico, donde el hombre, ha complicado el acto de vivir, en la formulación de este mundo diferente del cual somos parte, esta nueva esfera, que es el habitar del hombre en el mundo, pero un habitar, que al enajenarse de la vida, enajena al hombre del habitar mismo, incluso en su nueva casa, el mundo humano es un todo orgánico tecno-científico que se despliega sobre la biosfera natural del mundo en que vivimos, alejándonos muchas veces y mediatizando este entramado natural he inmanente de la vida.

Las cosas creadas para la relación en el ámbito vital, han pasado a ser el habitad del hombre en la vida, volviendo lo propiamente vital un ajeno, en el espacio orgánico de la tecnociencia, pero incluso sin reconocer esta relación simple con el entorno, cayendo tanto en el desarraigo de la vida, en un vuelco a la subjetividad y en la perdida de sentido. Desconociendo incluso a nuestro habitad significativo.

Como hombres hemos creado un espacio propio para el “habitar-en-el-mundo”, pero a la vez en este proceso de creación nos hemos enajenado en él. Extrañando, añorando nuestra instalación anterior, pero dándole la espalda a nuestra instalación actual. En cierta forma, nuestro dominio del mundo nos ha llevado a querer salir de él, pero en esta evasiva hemos salido también desde la posición que tomamos para salir, le hemos dado la espalda.

El problema entonces surge de dos frentes, primero, que le hemos dado la espalda a nuestra instalación natural en el mundo, en pro de una nueva instalación, que ha mostrado características inhumanas, pero que a la vez por su lograda naturaleza orgánica nos parecen insuperables. Las características inhumanas de las que hablamos son las que atentan contra la vida. La vida se ve atentada por el hambre que cobra miles de victimas inocentes, por el frío, la falta de oportunidades en un nuevo orden que es particularmente humano, por un lado, ya que nos permite establecer ciertos parámetros de vida “digna” y de valoración de la vida de otros como iguales, pero que a la vez es tremendamente excluyente de quienes pese a ser aptos, no encuentran posibilidad para su desarrollo, y así alcanzar el nivel que el mismo modelo nos impone como mínimo.

A diferencia de los pueblos primitivos donde los hombres contaban con los medios mínimos para una sobre-vivencia, nuestra actual instalación ha fijado parámetros de dignidad para la vida humana que están muy por encima de esta sobre-vivencia, pero que así y todo parecen inalcanzables para un amplio margen de los hombres, que son, valga la redundancia los marginados.

Así, mientras por un lado esta instalación nos plantea la posibilidad de traspasar los límites naturales de la vida misma, por otro lado, y en otra muestra de un alejamiento de la vida natural, permite el desarrollo desigual entre las comunidades e incluso dentro de las mismas, en los llamados excluidos, quienes, no por un problema natural, sino por un problema económico no tienen posibilidades, de surgir.

Pero ¿por qué? Será acaso que en este “dar la espalda” a la esencia de la vida misma, a la vida simple, y a nuestro arraigo en el mundo, hemos caído en un “en-sí-mismamiento” que nos impide ver lo que es evidente. ¿Qué consecuencias podemos esperar del subjetivismo e individualismo imperante?

El desconocer nuestro arraigo en el impulso vital creador, el desconocer la propia realidad de nuestra instalación tecno-científica, nos lleva a caer en el olvido absoluto de nuestra propia esencia, como decía Heidegger, nos lleva a negar nuestra humanidad, nos conduce de manera insoslayable hacia el más puro olvido del ser, hacia la muerte de la humanidad, en este doble desarraigo. Doble desarraigo, que es, por un lado, un desarraigo del mundo natural, y por otro un desarraigo, de nuestro habitar tecno-científico, ya que este arraigo, sólo es posible desde una clara instalación en el mundo, reconociendo nuestro lugar en la esfera vital, como manifestación del “Impulso Vital”.

Ponencia presentada en las
X Jornadas Internacionales Interdisciplinarias
“Desarrollo social y equidad”
Fundación ICALA
Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano
Río Cuarto, 2-3-4 de Noviembre 2005

báñate

2006-05-24T02:05:00.000-04:00

Báñate en aguas claras, y mira bien tu reflejo, ve en lo hondo de tu alma, más profunda que el agua o que cualquier espejo.

Mallarauco

2006-05-23T05:40:00.000-04:00

La nación el país de Gabriela Mistral fue el valle del Elqui, el mundo de Borges fue Buenos Aires, del Quijote la Mancha...
Para mí, patria, familia, Mallarauco...